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Prat Ferrer, Juan JosŽ y L. M. Almudena Garc’a Alonso. ÒLa memoria en la tradici—n
culturalÓ. Culturas
Populares. Revista Electr—nica 5 (julio-diciembre 2007). http://www.culturaspopulares.org/textos5/articulos/prat.htm ISSN:
1886-5623 Recibido: 15/01/08 Aceptado: 20/01/08 |
La memoria en la tradici—n
cultural
Juan JosŽ Prat Ferrer
IE Universidad
L. M. Almudena Garc’a Alonso
Universidad Complutense
Resumen
Este art’culo, fruto de la colaboraci—n entre un estudioso de la
folclor’stica y una psic—loga cl’nica, pretende hacer un repaso al pensamiento
que se ha desarrollado en torno a la relaci—n que existe entre recuerdo y
cultura oral, poniendo especial atenci—n en los trabajos realizados por
folclor—logos y antrop—logos por un lado y psic—logos y neur—logos por otro.
Palabras clave:
memoria, folclore, oratura, relato, recreaci—n, aprendizaje, escritura,
psicolog’a, folclor’stica.
Abstract
This article is the result
of the collaboration between people from two different fields, Folkloristics
and Psychology; it tries to offer a survey of the scholarship developed around
the relationship between memory and oral culture, with especial emphasis on
works produced by folklorists and anthropologists on the one side, and
psychologists and neurologists on the other.
Key words: memory,
folklore, orature, narrative, performance, learning, writing, psychology,
Folkloristics.
Memoria,
aprendizaje y comunicaci—n
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a tradici—n oral posee dos caracter’sticas comunes a todas
las culturas y a todos los sujetos, que a lo largo del tiempo han sido las
responsables de su aparici—n y de su evoluci—n. Sin la inteligencia y la
memoria no ser’a posible comunicar informaci—n clave para la supervivencia o
mensajes afectiva y culturalmente relevantes. Ambas poseen un soporte
fisiol—gico complejo pero suficientemente flexible, capaz de funcionar de forma
complementaria para obtener un m‡ximo rendimiento con un m’nimo esfuerzo.
Si
bien, desde la folclor’stica y otras ciencias humanas y sociales se han
se–alado ciertas caracter’sticas procedentes de la observaci—n de casos reales,
la investigaci—n cient’fica por parte de los miembros de la neurociencia y de
los seguidores de la teor’a cognitiva sobre el posible origen genŽtico de estas
capacidades aœn no ha podido resolver el problema que plantea su medida en
condiciones experimentales —ptimas. Parece que las teor’as explicativas del
funcionamiento cerebral, modularidad y conexionismo no son mutuamente
excluyentes, sino complementarias. Si analizamos las teor’as que estudian las
estructuras mentales, de nuevo aparecen postulados inicialmente opuestos que
finalmente son visiones de una misma realidad desde diferentes ‡ngulos: constructivismo
de Jean Piaget[1] ÒfrenteÓ a innatismo
de Noam
Chomsky.[2] Es evidente que el
cerebro es el —rgano que se encarga de llevar a cabo las funciones cognitivas
superiores, pero desde las minuciosas descripciones y an‡lisis de la
especializaci—n propia de las cŽlulas cerebrales llevada a cabo de forma
magistral por Ram—n y Cajal,[3] parece que la funci—n
cerebral consiste m‡s en supervisar el trabajo de estas unidades fisiol—gicas
individuales que en gestionar funciones espec’ficas.
La
memoria est‡ inmersa en el proceso de desarrollo cerebral y posee un grado de
especializaci—n bastante complejo. En general, la complementariedad se da no
s—lo entre inteligencia y memoria, sino entre los diferentes tipos de memoria:
la capacidad para almacenar informaci—n y la capacidad para gestionar la
informaci—n acumulada. La inteligencia, mediante el razonamiento, interactœa
con la memoria de forma que, entre otras funciones que realiza, preselecciona y
clasifica la informaci—n. La memoria, por su parte, se especializa de acuerdo a criterios temporales que le permiten
ser m‡s eficaz. De esta forma, se ha constatado la existencia de una memoria
instant‡nea
de trabajo y auxiliar, de otra especial encargada de informaci—n general,
respuestas autom‡ticas y espec’ficas, de otra a corto plazo, de otra a medio plazo y finalmente de la memoria
a largo plazo.
Segœn sus funciones,[4] la memoria a corto
plazo u operacional
permite mantener la informaci—n unos treinta segundos mientras que la memoria
a largo plazo almacena
la informaci—n durante m‡s tiempo, adem‡s de subdividirse en memoria
expl’cita: reciente o remota (epis—dica o sem‡ntica) y memoria impl’cita o
instrumental: reconocimiento
inmediato (perceptual o conceptual), h‡bitos o habilidades, reflejos
incondicionados y asociaciones condicionadas.
Todas ellas poseen su localizaci—n cerebral
concreta[5] que, aunque engloba
zonas m‡s amplias, se sitœa en:
á
La corteza prefrontal para la memoria
a corto plazo.
á
Los l—bulos temporales inferolaterales
para la memoria sem‡ntica.
á
Los ganglios basales, cerebelo y ‡rea
motora suplementaria para la memoria instrumental.
á
El hipocampo y la corteza entorrinal y
perirrinal, presub’culo, tracto mamilotal‡mico y f—rnix para la memoria
epis—dica.
Sin
embargo, los procesos que utilizamos para seleccionar, archivar y recuperar
informaci—n tambiŽn poseen un registro emocional idŽntico al de los conceptos
que la inteligencia interrelaciona, puesto que son conceptos que tienen su
origen en la memoria; incluso en este aspecto ambas capacidades se encuentran
indisolublemente unidas.
Aunque
la dotaci—n genŽtica de inteligencia y memoria es la misma, es un hecho que la
dotaci—n fisiol—gica de una u otra capacidad var’a de un sujeto a otro, puesto
que algunas personas presentan variaciones individuales en funci—n de la
estimulaci—n ambiental y de otros muchos factores a los que el cerebro responde
de forma pl‡stica, adapt‡ndose a las necesidades que surgen en cada momento.
Ahora
bien, para transmitir una determinada informaci—n es preciso aprenderla. Es el
aprendizaje mediante sus cuatro procesos b‡sicos, atenci—n, memoria, motivaci—n y comunicaci—n, el que actœa a un
nivel m‡s general que inteligencia y memoria, s—lo superado por la comunicaci—n
de lo
aprendido en un œltimo paso de la transmisi—n oral.
La
atenci—n[6] funciona de forma que
los diferentes —rganos externos (visuales, olfativos, t‡ctiles, auditivos, por
ejemplo) nos orientan hacia un
objeto o situaci—n concretos y entonces anulamos el resto de los est’mulos que
nos circundan. Si adem‡s esta estimulaci—n ÒinteresanteÓ se mantiene, nos
centramos en ella de forma que la motivaci—n y el afecto puedan intervenir.
Este proceso parece simple, pero a nivel cerebral, implica a numerosas
estructuras: las encargadas de codificar la informaci—n procedente de los
est’mulos f’sicos, las que la almacenan para su posterior an‡lisis y las que
evitan que nos distraigamos de nuestro objeto, entre otras. La motivaci—n impulsa la acci—n de
comunicar, adem‡s de constituir la base tanto de la atenci—n como de la
memoria. Adem‡s, utiliza estrategias de acuerdo a criterios afectivos
demostrados.
Por
œltimo, podemos considerar la comunicaci—n como macro-proceso en el
cual se incluyen informaciones verbales, visuales, olfativas, auditivas,
t‡ctiles o gustativas. En este caso hablamos de amplias zonas cerebrales que
permiten asegurar no s—lo el fondo, sino la forma; seleccionan la informaci—n
relevante, la archivan, la
recuperan y la transmiten en un momento oportuno mediante la expresi—n
lingŸ’stica, corporal o gestual. La comunicaci—n desde un punto de vista
neuropsicol—gico, es facilitadora de atenci—n, motivaci—n y memoria, dado que
utiliza estas estrategias como base de su mensaje inicial, reutiliz‡ndolas de nuevo en la expresi—n verbal a
posteriori.
El origen del lenguaje
Parece
oportuno efectuar un breve recorrido por los planteamientos te—ricos que han
pretendido explicar el origen del lenguaje, dada su importancia para explicar
las relaciones entre memoria y transmisi—n cultural. Condillac, en tiempos de
la Ilustraci—n francesa, conceb’a que la gŽnesis del lenguaje estaba ligada a
las necesidades del hombre;[7] estas tesis fueron
retomadas posteriormente por los fundadores del materialismo dialŽctico, Marx y
Engels,[8] ambos darwinianos. De
hecho, se atribuye a Engels la frase de que Òla necesidad crea el —rganoÓ. En
cualquier caso, cuando el hombre comienza su diferenciaci—n de las especies
zool—gicas m‡s cercanas, el trabajo de una mano articulada con un pulgar
oponible pasa a ser controlado por un cerebro en expansi—n en el que los
—rganos motores y los del lenguaje se encuentran en regiones pr—ximas. En esta
misma l’nea, AndrŽ Leroi-Gourhan[9] especialista en el
estudio de la prehistoria, propone una explicaci—n de la aparici—n del lenguaje
basada en la evoluci—n del hombre de forma que las capacidades lingŸ’sticas
habr’an surgido paralelamente al desarrollo filogenŽtico, siendo la
gesticulaci—n el v’nculo entre la manipulaci—n y el lenguaje.
Segœn
la teor’a de los reflejos de Pavlov,[10] las palabras ser’an
Òse–ales de se–alesÓ y el lenguaje Òsistema secundario de se–alesÓ. El cerebro
recibe una se–al del dedo que se ha quemado; a continuaci—n, el dedo se retira
mientras que se produce una interjecci—n que expresa miedo, dolor o enfado. Los
animales siguen el mismo proceso, pero a diferencia de ellos, el hombre es
capaz de definir el motivo del reflejo de apartar el dedo con signos verbales
œtiles para el resto de miembros de su especie. A partir de ese momento
hist—rico en los albores de la humanidad, la oraci—n pasar’a de ser un
facilitador del trabajo colectivo a ser la expresi—n de realidades m‡s
complejas.
El
norteamericano Edward Sapir por su parte, llev— a cabo un intento de relaci—n
entre pensamiento y lenguaje estableciendo que la adquisici—n del lenguaje era
un fen—meno m‡s cultural que biol—gico. Segœn Sapir, el individuo estar’a
predestinado a hablar en la medida en que naciese en una sociedad que le
transmitiera sus tradiciones. La relaci—n entre pensamiento y lenguaje ser’a
interactiva de forma que, aunque el lenguaje fuese pre-racional en un primer
momento, habr’a evolucionado hacia un sistema de s’mbolos s—lo en presencia de
pensamiento.[11]
Tras
el relativismo cultural de Sapir, para el que las distintas lenguas no se daban
independientemente de la cultura, aparece el reduccionismo de Saussure,[12] que consideraba el
lenguaje como un sistema cerrado de signos cuyas relaciones eran capaces de
producir significados por s’ mismas. M‡s tarde, la gram‡tica generativa
transformacional derivada de los estudios de Noam Chomsky defendi— la idea de
que utilizamos un nœmero finito de reglas para generar un nœmero infinito de
expresiones o descripciones de expresiones. Segœn este autor, existe una
inmensa potencialidad de creatividad por parte del usuario del lenguaje, pero
esta diversidad –fuente de diversidad– estar’a regida por leyes y
descrita por principios. Una de sus tesis es que el lenguaje es un modelo de la
mente y existe incluso antes de su expresi—n formal.[13] El problema de
semejante afirmaci—n reside en el hecho de estudiar el lenguaje como algo
aut—nomo, incapaz por tanto de explicar la diversidad social y cultural, ya que
ser’a la gram‡tica y no el orador, la que generase descripciones estructurales.
Frente
a esta concepci—n formal del lenguaje, Skinner propone un an‡lisis funcional
que llega a sustituir el tŽrmino lenguaje
por el
de comportamiento verbal,[14] pero sus afirmaciones
ser’an catalogadas por Chomsky como Òpretensiones dogm‡ticas y arbitrariasÓ. Es
cierto que el verbal behavior no cumple las leyes inherentes a un trabajo
experimental, pero propone l’neas de investigaci—n al constituir una hip—tesis
explicativa de la gŽnesis del
comportamiento verbal. De hecho, segœn el profesor emŽrito de psicolog’a de la
Universidad Aut—noma de Barcelona, Ram—n BayŽs Sopena, ÒEl hecho de que la fonolog’a
y la sem‡ntica humanas sean exclusivas de nuestra especie, no invalida el
llevar a cabo un an‡lisis funcional comœn en el hombre y en los animales
inferioresÓ.[15]
Ha
habido varias corrientes que, desde la psicolog’a se han encargado de analizar
el fen—meno de la comunicaci—n humana y sus repercusiones en el comportamiento.
Una de las escuelas m‡s relevantes ha sido la de Palo Alto en California,[16] dedicada al estudio de
la pragm‡tica de la comunicaci—n interpersonal. Paul Watzlawick, Janet Beavin y
Don Jackson estudiaron con Gregory
Bateson diferentes aspectos del proceso comunicativo y llegaron a la conclusi—n
de que existen caracter’sticas generales en Žl que muestran tanto sus
manifestaciones como sus perturbaciones. Tras analizar la contradicci—n inherente
a la comunicaci—n humana –la paradoja– afirmaron que la conducta
perturbada se deb’a m‡s a una reacci—n comunicacional ante una determinada
situaci—n que a una enfermedad localizada en la mente del individuo. Esta
afirmaci—n no tiene en cuenta los componentes neuropsicol—gicos del
comportamiento pero aporta un nuevo enfoque en el papel fundamental de la
comunicaci—n en procesos normales y patol—gicos.
TambiŽn
en California, esta vez en Santa Cruz, se desarroll— en la dŽcada de los
a–os setenta un importante movimiento protagonizado por Richard Bandler
(matem‡tico, psic—logo e inform‡tico) y John Grinder (lingŸista); la
Programaci—n Neuro LingŸ’stica, cuyo fin era el estudio de patrones de
comunicaci—n que expliquen el comportamiento humano, es decir, la influencia
del lenguaje en la conducta.[17] Esta disciplina analiza
c—mo organizamos lo que percibimos y c—mo filtramos el mundo exterior por medio
de nuestros sentidos, concluyendo que existir’an tres tipos de personas en
funci—n de estas variables:
¤
Las
visuales, que
necesitan ser miradas cuando les hablamos o cuando lo hacen ellas. Hablan m‡s
r‡pido, con un volumen m‡s alto, piensan en im‡genes y en muchos conceptos a un
mismo tiempo y tienden a ser superficiales, aunque abarcan m‡s conceptos a la
vez.
¤
Las
auditivas,
que necesitan una comprobaci—n
auditiva (ÒahaÓ, ÒmmmÓ) de que el otro est‡ con ellas. Hablan con un ritmo
intermedio, piensan de manera secuencial y no exponen una nueva idea hasta que
no han finalizado la anterior. Son m‡s profundas, pero tambiŽn m‡s limitadas.
¤
Las
kinestŽsicas,
con
gran capacidad de concentraci—n, son las que m‡s contacto f’sico necesitan.
Para ellas, todo pasar’a a travŽs de las sensaciones (Òme huele malÓ, Òno me
siento c—modoÓ).
Segœn estos autores, todos poseer’amos los tres sistemas
representacionales en mayor o menor medida, y estos se podr’an desarrollar en
funci—n del estilo familiar, del medio que nos rodea e incluso en funci—n de
los docentes.
En
el almacenamiento y transmisi—n de los mensajes orales intervienen variables
psicol—gicas y comportamentales del emisor y del receptor que pueden facilitar,
interrumpir o distorsionar la comprensi—n y representaci—n de determinadas
realidades o ficciones, as’ como su posterior permanencia en la memoria.
Algunos te—ricos de la comunicaci—n ya concluyeron que la comunicaci—n no s—lo
es el lenguaje, sino todo el comportamiento. De esta forma, se concibe la
comunicaci—n humana como una triple estructura compuesta por lenguaje,
paralenguaje y kinŽsica.[18] Pero la dificultad que
entra–a este axioma de Òcomunicaci—n totalÓ o Òaxioma metacomunicativoÓ, es que
considera la comunicaci—n como un concepto b‡sico de la teor’a general de la
sociedad. De esta forma, la mayor’a de las ciencias sociales (psicolog’a,
sociolog’a o econom’a) se amparan en la teor’a de la comunicaci—n cuando tratan
los problemas sociales como exclusivamente comunicacionales. El reduccionismo a
que nos lleva esta teor’a y que puede expresarse con la afirmaci—n Òno se puede
no comunicarÓ, puede rebatirse con otra afirmaci—n igual de sencilla Òse puede
no comunicarÓ. Se puede no comunicar si no existe comunidad o si no existe
cooperaci—n. Parece evidente que el determinismo en el cambio comunicativo lo
propicia el cambio social y no al contrario.
En
cualquier caso, es imposible analizar el conjunto te—rico responsable del
an‡lisis de la gŽnesis del lenguaje; por eso nos hemos limitado a citar las
teor’as m‡s representativas o que han supuesto un punto de partida para las
investigaciones que se desarrollan en el momento actual.
La memoria individual y la colectiva
La
escuela psicoanal’tica que fund— Freud defiende que el material transmitido por
v’as tradicionales es una proyecci—n de la vida emocional hacia una forma
externa aceptable por la sociedad que sirve como Òtubo de escapeÓ. Esta
explicaci—n del origen del material folcl—rico es bastante controvertida; casi
todos los folcloristas profesionales tienden hacia una orientaci—n hist—rica a
la explicaci—n de los or’genes y consideran absurdos los intentos de explicaci—n
psicoanal’ticos. Este tipo de especulaciones junto con los conceptos de
Òmemoria racialÓ y de Òmente grupalÓ, fueron rechazadas de plano por los
mit—logos y antrop—logos que se esforzaron en demostrar sus errores. La
afirmaci—n de que la historia viene de un hecho pasado œnico no se puede
sostener. El berlinŽs radicado en los Estados Unidos, Herbert Marcuse
(1898-1979), fue uno de los primeros en cuestionar las premisas freudianas en Eros
and Civilisation (1956), Marcuse argŸ’a que la represi—n no nace como un
elemento innato en las mentes, sino que es la sociedad la que reprime a los
individuos. Sin embargo, es v‡lida la afirmaci—n de Freud de que por medio del
estudio psicol—gico del material folcl—rico se puede llegar a comprender mejor
la mente humana[19].
El fil—sofo y soci—logo francŽs Maurice
Halbwachs (1877-1945) no estaba de acuerdo con Freud en que la memoria era un
fen—meno interno. Halbwachs estudi— la forma en que usamos las im‡genes
mentales del presente para reconstruir el pasado; distingu’a tres tipos de
memoria, la individual, la colectiva y la hist—rica. Rechazaba la idea de una
memoria totalmente individual, ya que esta no es m‡s que una perspectiva de la
colectiva, pues est‡ continuamente influida por los grupos a que pertenece el
individuo, al que presentan su punto de vista sobre lo ocurrido. Estas ideas
las desarroll— a partir de su obra Les cadres sociaux de la mŽmoire (1925).
A Žl se debe, pues, el concepto de memoria colectiva. Junto con el psic—logo y
soci—logo de la memoria colectiva Charles Blondel afirmaban que Òla memoria
mantendr‡ aquello que considere significativoÓ.[20]
El
psic—logo suizo Carl Jung (1875-1961), catedr‡tico de psicolog’a en la
Universidad Tecnol—gica de Zurich, dividi— el aparato ps’quico en tres partes,
el ego, el inconsciente personal, que incluye todo lo que no es consciente pero
puede serlo, las memorias que pueden recordarse y las reprimidas, pero no
incluye los instintos, y el inconsciente colectivo, que es la herencia ps’quica
que guarda el conocimiento con el que nacemos. Influye sobre nuestro
comportamiento y emociones, pero no somos conscientes de Žl; lo conocemos solo
por medios indirectos. Este inconsciente contiene los arquetipos, im‡genes
primordiales y tendencias a experimentar cosas de cierta manera. Gracias al
inconsciente colectivo compartimos experiencias e im‡genes similares en sue–os,
fantas’as, mitos y cuentos. Los s’mbolos que reconocemos inmediatamente no son
sino la conjunci—n de la realidad interior inconsciente con la exterior.[21]
Un
escritor que sigue la teor’a jungiana es el cubano afincado en Venezuela,
Rafael L—pez Pedraza (1920- ), que escribi— Hermes and His Children[22] (1977), donde
considera a Hermes el dios de la psicoterapia y las artes debido a su capacidad
de moverse entre varios mundos, de iniciar al ser humano en las profundidades
del ser y de Òrobar de la memoriaÓ, como llama a la capacidad que tiene el
recuerdo de atraer im‡genes guardadas en la memoria.[23]
El
bœlgaro residente en Francia desde 1963, Tzvetan Todorov (1939), director de
investigaci—n en el Centro Nacional de Investigaciones Cient’ficas, se interes— en el peso que la memoria
tiene en la vida cotidiana. En 1995 public— Les abus
de la mŽmoire y en 2000, MŽmoire du mal, tentation du bien. Todorov
afirmaba que el pasado recordado constituye la base de la identidad, tanto
personal como colectiva, y para Žl la identidad, el saber quiŽn es uno y a quŽ
grupo pertenece es un elemento primordial del ser humano sin el cual no puede
funcionar. Se–alaba que mientras que los individuos pueden sentir el deseo de
olvidar su pasado doloroso (este es, a fin de cuentas, la finalidad del duelo
como proceso), las comunidades suelen preservar su memoria. El recuerdo del
pasado doloroso es parte de un proceso de evitar que se repita.
Para
el profesor de inglŽs y arte dram‡tico de la Universidad de Yale Joseph
Roach, la relaci—n entre oratura y literatura va m‡s all‡ de la
dicotom’a oralidad/escritura, puesto que se asume que hoy d’a existe una activa
relaci—n entre esas dos categor’as; lo que caracteriza a la oratura es su
car‡cter performativo[24] y la continua
interacci—n que se da en ella entre memoria e imaginaci—n creativa.[25] La ret—rica de
la oratura posee una riqueza de recursos que la literatura no puede reflejar. A
la poŽtica de la palabra, a sus ritmos y a los recursos propios de la mœsica se
a–ade todo un sistema de comunicaci—n a travŽs de los gestos y de la entonaci—n
de la voz:
Los modos orales
de comunicaci—n directa humana –no mediada tŽcnicamente–
representan un rŽgimen comprensivo de cognici—n, expresi—n y comunicaci—n que
definimos como un sistema de ret—ricas entrelazadas llamado ÒoraturaÓ en
oposici—n a la ÒliteraturaÓ. Este rŽgimen no descansa sobre signos escritos
fijos, sino sobre las variadas y flexibles capacidades de la voz humana:
textos, entonaci—n, melismas y melod’as. La transmisi—n oral de significados
por medio de la voz y la presencia personal f’sica trasciende los l’mites de lo
verbalizado al incorporar en proporci—n variada en los actos de actuaci—n
social tres estrategias de comunicaci—n principales: el lenguaje o los actos
del habla usan las palabras de un lŽxico y un sistema lingŸ’stico; la
entonaci—n o la inflexi—n del habla usa los recursos l’ricos de la poes’a y las
herramientas pros—dicas de un sistema de entonaci—n particular; las melod’as
aprovechan la potencialidad expresiva de las estructuras musicales.[26]
La tradici—n oral y la palabra escrita
El
interŽs por la oratura (m‡s que por las tradiciones populares orales) comienza
a desarrollarse a mediados del siglo pasado, Žpoca en que los organismos
internacionales empezaban tambiŽn a reflejar una preocupaci—n por preservar el
patrimonio intangible, sobre todo el de las culturas subalternas, dado el
peligro que se hab’a creado a causa de la cada vez m‡s intensa globalizaci—n,
dominada por las culturas hegem—nicas de Occidente.
La
sociedad occidental hab’a estado dividida durante mucho tiempo en clases y
estamentos; el trato entre los individuos de clases diferentes estaba regido
por patrones muy formalizados y se produc’a en ocasiones muy espec’ficas y solo
para que la sociedad pudiese funcionar. No nos debe sorprender el gran
desconocimiento que las clases cultas, cada vez m‡s urbanas, sobre todo a
partir de la creaci—n de las universidades y luego con el Renacimiento,
demostraban del mundo en que los analfabetos viv’an y de las culturas que entre
ellos se desarrollaban.
Cuando
aparece la palabra escrita, la tradici—n oral asume una serie de contenidos
ÒresistentesÓ al suponer una forma de expresi—n mucho m‡s generalizada que el
c—digo del pictograma, jerogl’fico o alfabeto, reservados solo a unos pocos
durante mucho tiempo. Esta tradici—n se ha mantenido en las sociedades
occidentales, incluso a pesar de la alfabetizaci—n y de la influencia cultural
de los medios de comunicaci—n, quiz‡s por constituir la forma de expresi—n
b‡sica de las clases menos dominantes de la cultura popular o rural en
contraposici—n con la cultura urbana o impresa.
Por
otra parte, segœn la alfabetizaci—n se expand’a y la escritura se convert’a
cada vez m‡s en el medio principal de comunicaci—n social y de memoria
colectiva,[27] los alfabetizados
fueron olvidando la cultura oral, que se redujo a los ‡mbitos de los obreros y
los campesinos, por un lado, y de las mujeres, por otro. Con el uso de la letra
escrita, la poblaci—n dominante fue perdiendo la capacidad de memorizar y de
recrear largos relatos para los dem‡s. No obstante, la memoria ya hab’a
interesado desde muy antiguo. En el a–o 400 a. C. se escribi— un tratado
titulado Dialexis,
del que nos queda un fragmento y que trataba sobre la atenci—n y de las maneras
de c—mo mejorar la memoria.
Durante
muchos a–os e incluso siglos, el poder de la palabra fue controlado por los poseedores
del verbo:
curas, maestros y alcaldes, que eran investidos con ella por parte de los
poderosos para ser utilizados posteriormente como portavoces de sus ideolog’as.
A este respecto, cabe destacar el hecho del elevado nivel de analfabetismo en
la Espa–a rural de hace no m‡s de sesenta a–os.
Hasta el siglo XIX, las tradiciones populares hab’an sido
consideradas supersticiones o aberraciones por parte de te—logos y humanistas,
o sencillamente hab’an sido menospreciadas por la secci—n m‡s culta de la
sociedad, si es que llegaba a conocerlas. Pero en el siglo XIX pasaron a
convertirse en objeto de interŽs y estudio, siempre que fueran consideradas
como vestigios de un pasado antiguo nacional que se resist’a a ser olvidado. El
cambio conceptual que en este siglo se produjo en cuanto a la concepci—n de la
cultura (de lo mec‡nico a lo org‡nico), la reacci—n contra la raz—n y la
orientaci—n del pensamiento hacia la naturaleza se manifest— sobre todo en la
valoraci—n de la nobleza natural de esa masa indiferenciada que constitu’a el
pueblo campesino (visto desde el punto de vista de los eruditos urbanos),
nobleza que se equiparaba a la inocencia infantil y la del buen salvaje. Esta
idea se iba desarrollando cada vez con m‡s fuerza en la Alemania de Herder,
donde la mayor parte de la poblaci—n campesina viv’a aœn en un rŽgimen feudal,
y donde las clases dirigentes hab’an adoptado la cultura francesa. No es de
extra–ar que los pensadores nacionalistas alemanes valoraran m‡s la memoria
colectiva del pueblo que la producci—n art’stica las clases cultas. El
psic—logo alem‡n Hermann Ebbinghaus (1850-1909) fue el primero en investigar de
un modo experimental la memoria para formular las leyes fundamentales que la
rigen y comprender mejor los mecanismos del aprendizaje y del olvido. En 1885 †ber das GedŠchtnis.
La
idea de pueblo forjada en esta Žpoca por la folclor’stica no deja de ser un
constructo; John Storey, profesor de estudios culturales de la Universidad de
Sunderland lo ha expresado muy bien en su libro Inventing Popular Culture:
La idea de una
cultura folcl—rica fue una fantas’a rom‡ntica, construida a base de la negaci—n
y la distorsi—n. Era una fantas’a que pretend’a sanar las heridas del presente
y salvaguardar el futuro al promover la memoria de un pasado que casi no
exist’a fuera de los debates intelectuales de finales del siglo dieciocho, del
diecinueve y de principios del veinte. Era un mundo perdido de lo autŽntico,
una cultura que existi— antes de la ca’da de la industrializaci—n, la
urbanizaci—n y la inevitable visibilidad de las relaciones entre las clases.
Aunque la cultura folcl—rica hab’a sobrevivido en las tradiciones orales de la
gente del pueblo, estos en realidad no entend’an el tesoro que guardaban, y
adem‡s estaban desapareciendo como grupo; era, pues, tarea de los intelectuales
–los verdaderos herederos de la cultura folcl—rica– asegurar su
continuidad.[28]
Oralidad y formas de recuerdo
El
lenguaje, adem‡s de influir y persuadir a los dem‡s, actœa, segœn Antonio L—pez Eire, catedr‡tico de
filolog’a griega de la Universidad de Salamanca, Òcomo un poderoso instrumento
de acci—n e interacci—n socialÓ en el que Òla poliacroasis entendida como
audici—n e interpretaci—n mœltiple del discurso, implica las diferencias
motivadas por los oyentes entendidas como un componente imprescindible de la
comunicaci—n ret—rica.Ó[29]
En esta misma l’nea, el lingŸista holandŽs, profesor de la Universidad Pompeu
Fabra, Teun A. van Dijk subraya: ÒAfirmar que, al hablar hacemos algo, esto es,
algo m‡s que meramente hablar, es un simple, pero importante hallazgo de la
filosof’a del lenguaje. Debemos a–adir que el uso de la lengua no es s—lo un
acto espec’fico, sino una parte de la interacci—n social.Ó[30]
Hans-Martin Gauger, profesor de filolog’a rom‡nica de la Universidad de
Friburgo, es m‡s preciso, cuando se centra en la parte auditiva del mensaje:
En el marco de la oralidad, la
audici—n es un factor importante que todo orador debe tener en cuenta: es a
travŽs del o’do como se pueden interpretar y valorar los rasgos que definen la
materialidad acœstica del lenguaje oral (la presencia de acentos intensivos, la
entonaci—n, las pausas y vacilaciones, el ritmo, los cambios que dentro de una
misma voz reflejan los cambios de ‡nimo), y es a travŽs de la audici—n como el
orador comparte un contexto comœn con el pœblico, y como es capaz de controlar el
efecto que su discurso produce en el auditorio.[31]
La
ret—rica cl‡sica determina que el orador, mediante la intellectio, organiza su
actividad en la inventio y mediante la dispositio elabora la
sucesi—n de las distintas partes del discurso que comunicar‡ mediante la elucotio e incluso con la actio, y todo ello
enmarcado en un ordo naturalis/artificialis previamente determinado.
As’ pues, el acto de comunicar no es inconsciente o autom‡tico, puesto que
implica una sucesi—n l—gica y organizada de funciones y pasos que adem‡s se
ajustan al contexto y los receptores. Dentro de las formas espec’ficas de
comunicaci—n oral, la narrativa –entendida como marco social de la
memoria– es abordada por autores como el psic—logo estadounidense Jerome
Bruner, impulsor de la psicolog’a cognitiva, quien justifica su pervivencia de
acuerdo a criterios funcionales:
Al paso del tiempo son tres
cuestiones las que posibilitan la narrativa: la eficacia a distancia –hablar de objetos sin
tenerlos f’sicamente–, la arbitrariedad –los signos pueden no parecerse a
lo referido– y la gram‡tica de casos –cierta sintaxis.[32]
La
memoria se ha concebido en los ‡mbitos eruditos desde dos perspectivas, una que
la considera una capacidad de representaci—n del pasado, donde la exactitud es
el criterio primordial, mientras que otra
la considera una manera de recrear un pasado que sirva, de una manera u
otra, para un presente que valide la identidad individual o colectiva. Estas
dos formas de memoria se suelen mezclar en la producci—n de recuerdos, formando
relatos complejos en los que operan los dos criterios para mantener vivo un
pasado significativo coherente con la identidad comunitaria y que se presenta
como un recuerdo exacto.
De
nuevo nos encontramos con factores emocionales relacionados con la oralidad,
puesto que esta implica a la memoria, y la retentiva, como ya se ha visto,
posee filtros emocionales. Cuando recordamos no lo hacemos de manera global,
sino secuencial, y adem‡s, lo primero que Ònos llegaÓ es un afecto. Segœn
Bruner,
La experiencia y
la memoria del mundo social est‡n fuertemente estructuradas no s—lo por
concepciones profundamente internalizadas y narrativizadas de la psicolog’a
popular, sino tambiŽn por las instituciones hist—ricamente enraizadas que una
cultura elabora para apoyarlas e inculcarlas.[33]
El relato oral
El
relato supone una forma de organizar la experiencia pasada y guardada en la
memoria, pero esta experiencia se estructura de acuerdo a los acontecimientos,
y estos se transmiten de diferentes formas segœn se comuniquen en funci—n de
unos u otros criterios culturales, que en buena parte los dotar‡n de
significados afectivos diversos. As’ pues, existir‡n tantas memorias como
significados para un mismo suceso. De hecho, pertenecer a una cultura supone
hallarse inmerso en un mar de relatos referentes al pasado, interconectados
entre s’ sin que esto suponga un consenso entre ellos.
Hablar
de la autenticidad del relato oral no es tan importante como considerar sus
funciones, puesto que la funcionalidad del discurso oral parece exceder los
fines pr‡cticos de las necesidades perentorias para convertirse en referente de
identidad personal e incluso en
fuente de autoestima, adem‡s de favorecer la creatividad del orador y preservar
la individualidad del oyente, libre de interpretar el discurso con los sesgos
culturales, sociales o familiares que lo caracterizan. Los relatos, pues, se
narran desde perspectivas particulares. Cuando las personas hablan determinan
quŽ consideran memorable y quŽ no. En
palabras del psic—logo de la Universidad Aut—noma de Barcelona FŽlix V‡zquez,
Cuando las
personas hacemos memoria mediante nuestro discurso sostenemos,
reproducimos, extendemos, engendramos, alteramos y transformamos nuestras
relaciones. Es decir, la memoria de cada persona cambia en la relaci—n y cambia
(tambiŽn) las relacionesÉLa narraci—n posibilita de alguna forma que la memoria
se integre en la pr‡ctica constructiva humana y que las personas adquieran sentido y protagonismo al incluirse
en el relato.[34]
En este contexto se mueve la mediolog’a, disciplina de
reciente aparici—n en el marco te—rico francŽs, y que se encarga del estudio de
la difusi—n de la palabra en relaci—n con la imagen, estableciendo una
diferencia entre transmitir y comunicar. La acci—n de transmitir,
segœn
el fil—sofo y escritor francŽs Regis Debray, va m‡s all‡ de la
comunicaci—n y es un proceso mucho m‡s largo, puesto que la transmisi—n
involucra a la memoria colectiva, mientras que en la comunicaci—n lo que se
realiza es un mero transporte de informaci—n en un momento concreto. Transmitir
es, por tanto, recrear[35]
Desarrollo de la investigaci—n sobre memoria y folclore
Una
l’nea de pensamiento sobre c—mo se produc’a la cultura popular o folcl—rica fue
iniciada por el sacerdote francŽs Franois HŽdelin, el AbbŽ d'Aubignac
(1604-1676), que fue el primero en la historia moderna en dudar de la
existencia de Homero y apuntar hacia una tradici—n en la composici—n de la Il’ada y la Odisea; Friedrich
August Wolf (1750-1824), el fundador de la filolog’a moderna, continu— esta
idea d‡ndole importancia a la larga cadena de recitaciones orales de los
poemas, sentando la teor’a de la composici—n comunitaria de los grandes poemas
Žpicos. El fil—logo y anticuario Francisque (Franois-Xavier) Michel
(1809-1887), editor de la Chanson de Roland, aplic— esta teor’a a
los cantares de gesta franceses. Todos estos autores manten’an que las grandes
epopeyas se hab’an formado de poemas m‡s cortos que eran mantenidos en la
memoria popular y que en un momento se recopilaron y se pusieron por escrito.
Siguiendo
esta misma l’nea, el poeta y cr’tico espa–ol Agust’n Dur‡n (1789-1862),
director de la Biblioteca Nacional de Madrid, afirmaba que los romances eran
anteriores a los cantares de gesta medievales, y que estos se formaban al
compilarse aquellos, ya que Òla naturaleza precede al arte, la espontaneidad al
estudio, y la memoria a la escritura aplicada a las rudas producciones del
vulgoÓ.[36]
El fil—logo y cr’tico Manuel Mil‡ i Fontanals (1818-1884), catedr‡tico de
EstŽtica e Historia de la Literatura de la Universidad de Barcelona, era de la
opini—n de que los romances eran supervivencias o ruinas de antiguas
composiciones Žpicas, modificadas por la tradici—n oral. Para todos ellos, la
memoria era un elemento primordial en la conservaci—n, modificaci—n y
transmisi—n de la cultura del pueblo.
Por
su parte, Edwin Sidney Hartland (1848-1927), miembro de la escuela
antropol—gica y estudioso del folclore, explicaba que los conocimientos,
estructuras y reglas tradicionales se preservan en la memoria y se comunican,
bien sea reformul‡ndose verbalmente o por medio de la acci—n y observaci—n. A
este modo de recoger, preservar y comunicar, as’ como a lo que se conserva y
comunica se le da el nombre de tradici—n; la folclor’stica es, pues Òla ciencia
de la tradici—nÓ.[37]
Emilio
Xabier Due–as, presidente de la Secci—n de Folklore
de la Sociedad de Estudios Vascos, describe los instrumentos de
transmisi—n oral desde una triple definici—n:
¤
ÒLa
escuela creada por v’nculos generacionales, espont‡nea, de intercambio y con
una inercia cultural, a todos los niveles educativos, edad y sexo en cada
sociedadÓ
¤
ÒEl
lenguaje hablado como instrumento b‡sico de la propia transmisi—nÓ
¤
ÒLa
tradici—n, lo que realmente se transmite; la informaci—n en toda su extensi—nÓ.[38]
De
todos los gŽneros, los narrativos son los que m‡s atenci—n han recibido por
parte de los investigadores en relaci—n a los cambios que se han producido en
la comunicaci—n humana. La estructura del relato oral permite la memorizaci—n
del contenido; los relatos orales sirven de almacŽn de informaci—n hist—rica en
las sociedades ‡grafas o analfabetas. Las sociedades en que la alfabetizaci—n
se encuentra extendida no necesitan los recursos mnemotŽcnicos de la oralidad,
con lo cual el lenguaje y la organizaci—n del relato cambia, ya que la lengua
escrita permite el uso de estructuras m‡s complejas segœn un criterio
gramatical (subordinaci—n) o narrativo (presentaci—n del argumento), pero
supone un distanciamiento entre el narrador y su pœblico; este distanciamiento
hace que su obra, una vez escrita, ya no le pertenezca.
Walter
Anderson, profesor de folclor’stica comparada de la universidad de Tartu
(Estonia), formul— tres leyes que rigen la tradici—n oral, la de la
autocorrecci—n de los relatos, la de la formaci—n de variantes y la de la
direcci—n de la difusi—n en su libro Kaiser und Abt: Die Geschichte eines
Schwanks[39] (1923). Con la
ley de la autocorrecci—n explicaba la sorprendente estabilidad tem‡tica en la
tradici—n oral. Esta estabilidad no se debe a la prodigiosa memoria de los
informantes, como tend’an a pensar Grimm y sus seguidores, sino al hecho de que
por lo general cada narrador ha o’do el material que presenta varias veces de
una misma persona, de la que lo ha aprendido, y que tambiŽn puede haber o’do el
material de diversas personas en versiones diferentes; al final el narrador
acaba produciendo una versi—n est‡ndar, y comprende la unidad l—gica art’stica
de la narraci—n, reconcilia los conflictos y contradicciones en su propia
versi—n, que vuelve a conformarse a la tradicional. A su vez esta versi—n se
convierte en una fuente para otras versiones posteriores, logr‡ndose as’ un
alto grado de estandarizaci—n. Anderson cre’a que con esta ley se podr’a llegar
a reconstruir la forma original del relato o Urform, pero como no funciona
de forma uniforme, a lo que se suele llegar es a lo que llama Normalformen. La ley de
formaci—n de variantes explica que el cambio de detalles puede deberse a un
error o a un fallo de la memoria, pero si el cambio producido gusta a los
oyentes, este tender‡ a repetirse y puede ser que se haga tan popular que
reemplace a la forma original.[40]
El
fil—logo inglŽs William John Courthope (1842-1917), famoso por haber editado
las obras de Alexander Pope, afirmaba, en el noveno cap’tulo del primer tomo[41]
de su libro A History of English Poetry[42] (1895), su
creencia en que el arte de la composici—n mŽtrica hab’a comenzado con los
bardos primitivos. El bardo serv’a de cronista y de memoria colectiva de la
tribu, era una mezcla de poeta, historiador y fil—sofo.[43] Reflejo de
su forma de pensar es la definici—n de folclor que escribi— para el Standard
Dictionary of Folklore, Mythology and Legend[44] (1949):
Aunque la
palabra folklore tiene ya m‡s de un siglo, no se ha llegado a un acuerdo sobre
su significado. La idea comœn presente en todo folclor es la de tradici—n, algo
que se transmite de una persona a otra y que se preserva en la memoria o por
medio de la pr‡ctica, m‡s que por escrito.[45]
En
estas p‡ginas, Thompson nos informa que la etnolog’a se suele encargar del
estudio del folclore material, pero que esta divisi—n es solo cuesti—n de
conveniencia y no est‡ universalmente aceptada. Para Žl, todo lo tradicional es
folclore.
El
antrop—logo social brit‡nico Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1953),
miembro de la escuela funcional y profesor de la Universidad de Oxford, que
tambiŽn ense–— en la de Chicago entre 1931 y 1937, fue el introductor de la
noci—n de estructura en las ciencias sociales. RefiriŽndose a los mitos,
afirmaba que sirven de enciclopedias narrativas en las que se conserva la
memoria de los actos y lugares primordiales.[46]
Vicente
T. Mendoza (1895-1964), fue un mœsic—logo y compositor mexicano que cada vez
dedic— m‡s atenci—n al folclore de su pa’s. Afirmaba que los mœsicos del pueblo,
cuyo arte conocen por una tradici—n que se remonta al siglo XVI, son los
verdaderos depositarios activos de la l’rica popular:
Son los
individuos inteligentes, de buena memoria, de af‡n renovador, sobrecargados de
fantas’a e impulsos creadores los que enriquecen el acervo l’rico al grupo a
que pertenecen. No solamente heredan el nœcleo principal de la tradici—n, sino
que se constituyen autom‡ticamente en almacŽn, dep—sito, archivo, biblioteca y
fuente de transmisi—n. El procedimiento lo vemos empleado por los juglares
medievales y por los cancioneros populares en general.[47]
Un
paso importante para la folclor’stica ha sido la serie de trabajos que nacen de
una orientaci—n hacia el an‡lisis de la composici—n, de la recreaci—n de las
estructuras y de las leyes que rigen estos procesos creativos, lo cual lleva al
estudio de la actuaci—n como momento primordial de la comunicaci—n folcl—rica.
El
investigador estadounidense Milman Parry (1902-1935), alumno de Kittredge en
Harvard, comenz— su trayectoria estudiando la Žpica homŽrica; en 1928 public—
una obra titulada L'Epithte traditionnelle dans Homre: Essai sur un
problme de style homŽrique, en la que dejando de lado los temas que
se hab’an utilizado en la discusi—n sobre si hubo uno o m‡s Homeros, se fij— en
la dicci—n tradicional de los versos que hab’a evolucionado a travŽs de los
siglos. Para Milman Parry, la lengua homŽrica es artificial, literaria y
poŽtica; la mezcla de diferentes dialectos y de elementos de diversas Žpocas y
el uso del hex‡metro dact’lico, pie poŽtico que rige la Il’ada y la Odisea que se adapta
mal al ritmo de la lengua griega, sugieren que la obra no pudo haber salido de
una sola persona, sino que es el es producto de una largu’sima tradici—n muy
expandida por el mundo griego. A un tipo de expresi—n repetida que expresaba
una idea y se encontraba siempre en la misma posici—n en el verso la llam—
Òf—rmulaÓ, y a partir de esta idea desarroll— una teor’a sobre un sistema
poŽtico que permit’a el uso de estas f—rmulas. Parry sugiri— que los poemas
homŽricos eran de tradici—n oral.
En
a–os consecutivos continu— desarrollando su teor’a, aplic‡ndola a la poes’a
tradicional y comparando las tŽcnicas que en ambas poes’as, la tradicional y la
homŽrica, se producen. Se fij— en c—mo las f—rmulas permanec’an mientras la
lengua cambiaba, produciendo incluso frases que debido a su lenguaje anticuado
ya eran dif’ciles de entender por la audiencia, pero que se manten’an porque
pertenec’an a un lenguaje poŽtico consagrado. Parry se fij— sobre todo en la poes’a
oral de los bardos yugoslavos, que constru’an sus largos relatos segœn los iban
cantando. Pas— quince meses entre 1934 y 1935 recogiendo ejemplos de Žpica
balc‡nica, y utiliz— la tŽcnica de grabar a sus informantes en discos de
aluminio. Parry muri— cuando hab’a escrito tan solo las primeras p‡ginas del
tratado que pretend’a escribir. Su hijo, Adam Parry, recogi— y public— sus
trabajos en 1971 con el t’tulo The Making of Homeric Verse: The Collected
Papers of Milman Parry.[48]
La
importancia de Parry estriba en que abri— un nuevo campo a la filolog’a y a la
folclor’stica: el estudio de textos compuestos segœn par‡metros acœsticos y no
espaciales, un nuevo acercamiento a la mec‡nica de la composici—n oral, que a
su vez lleva al estudio del estado mental que supone la oralidad y de las
condiciones que se dan una cultura oral.
Milman
Parry muri—[49] poco
despuŽs de haber regresado a los Estados Unidos. Tras esta temprana muerte, su
disc’pulo y compa–ero, Albert Bates Lord (1912-1991), continu— esta obra
investigadora. Hab’a viajado a Albania en 1937 y entre 1950 y 1951 a Yugoslavia
para estudiar los mismos cantos de los mismos bardos que Parry y Žl hab’an
grabado en la primera mitad de los a–os treinta, y para analizar las posibles
diferencias entre los textos de una y otra Žpoca.[50]
En la dŽcada de los treinta Lord ya hab’a constatado que un
cantador yugoslavo, Avdo Medeđović,
pod’a producir de diez a veinte versos por minuto y componer una historia de
unos trece mil versos sin interrupci—n. En 1958 viaj— a Bulgaria continuando su
bœsqueda de bardos que cantaran sus relatos Žpicos.
En
1960 public— la que ser’a la obra cumbre de la escuela oral-formularia, The
Singer of Tales[51] (1960), el
mismo t’tulo que su maestro hab’a pensado para su obra. En ella nos muestra la
supervivencia de estructuras poŽticas orales que proceden de culturas ya
desaparecidas, y ve que existen patrones similares en los poemas homŽricos y en
las canciones de gesta medievales. Describe tambiŽn el mŽtodo tradicional con
el que el bardo yugoslavo aprende su oficio, desde la escucha pasiva hasta su
emancipaci—n y trabajo como bardo independiente. El estudio comparativo de las
grabaciones de la producci—n oral de los mismos cantantes de Žpicas yugoslavas
hechas en los a–os treinta y en los cincuenta demostr— que no memorizaban los
cantos verso a verso, sino que recordaban la estructura b‡sica general del relato,
y que en cada actuaci—n echaban mano de un arsenal de f—rmulas (expresiones
estereotipadas, por lo general ep’tetos, que ocupan un verso o un hemistiquio),
de patrones r’tmicos y de otras convenciones (como las escenas t’picas en las
que los elementos se ordenan de forma prefijada), gracias a las cuales los
cantantes o recitadores pod’an reconstruir el texto en cada actuaci—n. Para
Lord, cualquier estudio morfol—gico de la Žpica oral debe basarse en el uso de
las f—rmulas.
Albert
Lord no cree que las configuraciones t’picas de la oratura se crearon con
prop—sitos mnemotŽcnicos, sino a causa de requisitos rituales.
Una tradici—n, a
mi entender –es decir, todas las actuaciones de todas las canciones y
todos los cantantes de una cultura dada desde el principio del gŽnero en
cuesti—n– incluye una variedad de canciones de diferentes calidades y
tambiŽn una gran diversidad de cantantes. Hay cantantes buenos, cantantes
mediocres, cantantes sin tŽcnica, y cantantes verdaderamente geniales. La
tradici—n no es un promedio mediocre; no consiste tan solo en lo que es comœn a
todas las canciones o a todos los
cantantes en la totalidad o en parte del periodo en que existe esta pr‡ctica.
Abarca todos los tipos de cantantes y todos los tipos de actuaci—n.[52]
Lord
encuentra diferencias entre la estŽtica de la literatura y de la oratura, pero
ambas modalidades de la expresi—n humana comparten cualidades que deben tenerse
en cuenta.[53]
Los
cantantes Žpicos que estudi— Lord, m‡s que memorizar pasajes, constru’an temas,
Òaunque cuando un cantante ha construido un tema d‡ndole la forma que m‡s le
gusta, tiende a mantenerlo de forma m‡s o menos estableÓ.[54]
La oratura, como tradici—n, incluye tambiŽn el aprendizaje y la pr‡ctica del
arte de contar relatos tradicionales art’sticamente estructurados y
apropiadamente expresados.
Las
nuevas herramientas de an‡lisis comparativo que aportaba la teor’a
oral-formularia de Parry y Lord inspiraron a otros a estudiar las baladas
tradicionales europeas, la Žpica antigua y la medieval, e incluso otros relatos
no necesariamente escritos en verso, siguiendo un acercamiento oral-formulario.
Esta escuela centraba su interŽs en la construcci—n de los textos desde el
punto de vista de la creaci—n o recreaci—n (no necesariamente de la actuaci—n
en s’); analizaba lo que el emisor decide tomar de la tradici—n y el patr—n
tradicional de que echa mano teniendo en cuenta el pœblico, el lugar, el tiempo
y otras circunstancias. Muchos investigadores de esta escuela indagaron sobre
si las obras que hoy se conservan por escrito eran orales en su origen, y se
lleg—, como casi siempre ocurre, a exageraciones que otros se vieron obligados
a combatir.[55]
El
fil—logo ginebrino Paul Zumthor (1915-1995), profesor de literatura comparada
de la Universidad de Montreal, manten’a que la f—rmula era Òun molde expresivo,
definido de manera triple: por un ritmo, por un esquema sint‡ctico y por cierta
determinaci—n lŽxicaÓ.[56]
Zumthor consideraba que el acercamiento de Lord a la poes’a oral es
insuficiente, ya que se concentra solo en la f—rmula, dejando de lado otros
aspectos cruciales. La poes’a oral tiene tambiŽn otras caracter’sticas, como
son la relaci—n entre la duraci—n del discurso y el nœmero de versos, las
estructuras sint‡cticas, las figuras ret—ricas, el vocabulario y los patrones
de sonido. Por otra parte, la densidad de la f—rmula en la Žpica oral var’a de
tradici—n en tradici—n, lo que hace que el estudio de densidad formularia no
sea una herramienta tan fiable como otros pretend’an para demostrar la oralidad
original de una composici—n Žpica que se haya conservado por escrito.[57]
En 1983 publica la Introduction ˆ la poŽsie orale.
La
teor’a oral-formularia pretende explicar el estado de un quehacer poŽtico, el
de la Žpica oral; con esta teor’a se ha intentado exponer las tŽcnicas de
composici—n utilizadas en la Žpica homŽrica, cuyos textos presentan
caracter’sticas similares, y tambiŽn los de la Žpica medieval. Debemos, sin
embargo, tener cuidado y no confundir tradici—n oral con los textos escritos
que la recogen, ni con los que hablan de ella, sobre todo en lo que se refiere
al mundo antiguo occidental. Como afirma David E. Bynum,
no existe una
tradici—n oral disponible para ser estudiada ni en la civilizaci—n griega, ni
en la romana, ni en ninguna parte de la Europa medieval; lo m‡s que tenemos es
un nœmero insignificante de f—siles muy pobremente conservados y profundamente
corrompidos [...] Podr’a ense–ar algunos rasgos distintivos y esclarecedores de
composici—n y tradici—n oral en [las lenguas eslavas del sur...] Pero en las
lenguas griega, latina y en los varios dialectos de la Europa occidental no
existen documentos para apoyar tal demostraci—n.[58]
As’
pues, los estudios que se hacen comparando las tŽcnicas de composici—n actuales
y las que se usaron hace muchos cientos de a–os no dejan de ser especulaciones
m‡s o menos convincentes. De todas formas, y aparte de lo que se pueda sacar de
las fuentes antiguas, el estudio comparativo es el œnico recurso al que puede
echar mano el investigador para llegar a comprender estos relatos antiguos y
sus versiones populares.
En
1963 aparece Preface to Plato[59] del autor
inglŽs y profesor de la Universidad de Yale, Eric Alfred Havelock (1903-1988).
En esta obra estudiaba la transici—n de la oralidad a la escritura en el mundo
griego, el desarrollo hist—rico de la Grecia antigua hasta Plat—n y la lucha de
este fil—sofo contra los poetas tradicionales al tratar la educaci—n de la
juventud. Havelock nos recuerda que la poes’a griega era oral, incluso en
tiempos de Plat—n; su aprendizaje se basaba en la repetici—n; el problema
estaba en que al repetir un texto uno llegaba a identificarse con lo que el
texto dec’a. La tradici—n oral desarrollada en Grecia era o bien pertenec’a a
la esfera de lo legal y lo pol’tico o bien era hist—rica y doctrinal; se basaba
en la memoria y en consecuencia el poder estaba en los que pod’an y sab’an como
recordar y comunicar bien lo aprendido. Para los griegos antiguos la poes’a era
parte de la vida cotidiana, lo que merec’a recordarse se memorizaba de forma
poŽtica, por tanto los que hab’an desarrollado sus capacidades mnemotŽcnicas
llegaban a ostentar mucho poder, de ah’ la reacci—n del fil—sofo contra ellos.[60]
La
relaci—n entre la imprenta y la cultura europea al principio de la era moderna
ya hab’a sido tratada en la obra titulada L'Apparition du livre[61] (1958), de
Lucien-Paul-Victor Febvre y Henri-Jean Martin. Elizabeth Eisenstein volvi— a
desarrollar este tema en su obra The Printing Press as an Agent of Change[62] (1979), donde
presenta un panorama de lo que significa el cambio del manuscrito a la imprenta
en la segunda mitad del siglo XV. La imprenta sin duda mejor— la transmisi—n de
textos al eliminar al copista y los errores que se acumulaban en las sucesivas
versiones; el nœmero de libros que se produc’an era mucho mayor, y menor el
tiempo que se necesitaba para reproducir la misma cantidad de libros. Los
lectores no solo le’an lo mismo sino que ve’an lo mismo. Por otra parte, dej—
de ser necesario el aprendizaje de memoria para guardar datos. La imprenta tambiŽn
hizo que se unieran en una misma empresa gente de diferentes oficios, y adem‡s
foment— el desarrollo de la fama autorial y el cobro de los derechos de autor.
Muchas materias o gŽneros que antes no se cubr’an por escrito comenzaron a ser
objeto de publicaci—n. La imprenta fue la responsable de una serie de
caracter’sticas que afectan a las lenguas y culturas europeas: regularidad,
repetibilidad, normalizaci—n, sincronizaci—n y difusi—n.[63]
Eisenstein se–ala que la imprenta tambiŽn favoreci— tres acontecimientos
hist—ricos: el Renacimiento, la Reforma y el desarrollo del pensamiento
cient’fico; por ejemplo, calcula que entre 1517 y 1520 las treinta
publicaciones de Mart’n Lutero probablemente representar’an trescientas mil
copias vendidas. Esta difusi—n de ideas en tan corto tiempo habr’a sido
impensable en Žpocas anteriores a la imprenta, y de hecho, los intentos
reformadores que se produjeron antes de este invento acabaron en el fracaso.
Esto fue posible tambiŽn porque la imprenta sirvi— para unificar la lengua en
una versi—n literaria. Aunque Eisenstein dice que la imprenta no fue el œnico
agente de los cambios ocurridos en la Edad Moderna, deja entrever que la
importancia que tiene quiz‡ sea mayor que la de cualquier otro agente cultural
en Europa a partir del siglo XVI.[64]
Bas‡ndose
en los estudios hechos por Havelock y por Parry, el investigador jesuita
estadounidense Walter Ong (1912-2003) mantiene en su obra Orality and
Literature[65] (1982) que los griegos
usaban el lenguaje formulario para la retenci—n de conocimientos, ya que
necesitaban formas f‡ciles de recordar y que pudieran repetirse con cierta
frecuencia. De hecho, para Žl el uso de la memoria de las culturas orales
primarias es diferente del de las culturas de la escritura; las primeras memorizan
temas, estructuras y f—rmulas, mientras que e las segundas se memorizan textos.[66]
Cita a Havelock al explicar por quŽ Plat—n expuls— a los poetas de su
repœblica, pues el estilo del pensamiento oral, asindŽtico y agregativo.[67]
iba en contra del pensamiento nacido de la interiorizaci—n ps’quica del
alfabeto. Ong nos da una lista de las caracter’sticas del pensamiento en las
sociedades ‡grafas: preferencia por la parataxis frente a la subordinaci—n,
mucho uso de la redundancia, tendencia al conservadurismo, expresi—n de
conceptos por medio de lo concreto, expresi—n basada en la acci—n (ag—nica),
bœsqueda de la participaci—n y la empat’a del pœblico, expresi—n con tendencia
a ser homeost‡tica (de elementos equilibrados). Todas estas caracter’sticas
refuerzan la memorizaci—n de las emisiones orales, esfuerzo que es de suma
importancia, ya que en este tipo de sociedades lo olvidado es irrecuperable.
Segœn
Walter Ong, para poder retener y recordar los pensamientos articulados de la
oratura,
el pensamiento
debe ser recibido en patrones muy r’tmicos y bien equilibrados, en repeticiones
o ant’tesis, en aliteraciones y asonancias, en ep’tetos y otras expresiones
formularias, en escenarios tem‡ticos t’picos (la asamblea, la comida, el duelo,
el ayudante del hŽroe, entre otros), en proverbios que se escuchan
constantemente.[68]
Segœn
Ong, una caracter’stica de la oralidad es el pensamiento agregativo, m‡s que
anal’tico. Para poder retener y recordar los pensamientos articulados de la
oratura,
el pensamiento
debe ser recibido en patrones muy r’tmicos y bien equilibrados, en repeticiones
o ant’tesis, en aliteraciones y asonancias, en ep’tetos y otras expresiones
formularias, en escenarios tem‡ticos t’picos (la asamblea, la comida, el duelo,
el ayudante del hŽroe, entre otros), en proverbios que se escuchan
constantemente.[69]
Memoria, oratura y
literatura
Las
comunidades cazadoras, n—madas, y las tribus criadoras de ganado,
semisedentarizadas, han tenido en la palabra hablada su principal medio de
comunicaci—n complement‡ndola o sustituyŽndola con el gesto o el s’mbolo.[70]
En estas sociedades aparece un corpus de tradici—n oral
–oratura– consistente
en una expresi—n narrativa o discursiva. Los miembros de estas comunidades han
pensado y reaccionado bas‡ndose en la oralidad y sus leyes. En esta situaci—n,
es necesario recordar una gran cantidad de informaci—n, con lo cual la memoria
es de suma importancia; la tradici—n oral es, por otra parte, muy diversa, como
aprecia el historiador y antrop—logo belga Jan Vansina (n. 1929) en su estudio
sobre pueblos preliterarios africanos. Segœn este autor, la tradici—n oral se
divide en cinco grandes categor’as:
á
las f—rmulas del aprendizaje, del ritual, de lemas y de t’tulos
á
los nombres de lugares y de personas
á
la poes’a
oficial y privada (hist—rica, religiosa u oficial)
á
las narraciones codificadas
á
los repertorios legales o normativos.
La fiabilidad en las transmisiones orales ser‡ mayor en
sociedades con un m’nimo desarrollo pol’tico, como en Ruanda, donde encontr—
varios chamanes especializados en diferentes funciones, por ejemplo, los abacurabwenge o genealogistas encargados de recordar
listas de reyes y reinas madres, los abuteekerezi o memorialistas
encargados de recordar los hechos m‡s importantes de los diferentes reinados,
los abasizi o rapsodas que deb’an recordar los paneg’ricos sobre los reyes y los abiiru, que memorizaban los
secretos de la dinast’a.[71]
El
profesor de s‡nscrito de la Universidad de Cambridge John D. Smith nos recuerda
que cada recreador presenta variantes significativas de un texto, m‡s
importantes que las que se encuentran en la tradici—n manuscrita; sin embrago,
una comparaci—n cuidadosa de las variantes muestra que las semejanzas son m‡s
profundas que las variaciones.
Por
otra parte, la soci—loga Ruth Finnegan, profesora de instituciones sociales
comparadas en la Open University de Gran Breta–a y una estudiosa de la oralidad
y la oratura, la comunicaci—n y las tradiciones, la actuaci—n oral y cuestiones
urbanas. Se opone al determinismo tecnol—gico y afirma que es muy dif’cil
encontrar diferencias claras y radicales entre las culturas de la escritura y
las ‡grafas. Propone que se haga una definici—n de la poes’a oral que deje bien
claro quŽ significa ÒoralÓ y Òactuaci—nÓ (performance), y aunque
admite la existencia de f—rmulas en la recreaci—n oral poŽtica y que en el
folclore no existen textos fijos, no est‡ de acuerdo en que la existencia de
f—rmulas en un texto sea un signo de oralidad, ya que el lenguaje formulario se
usa tambiŽn con frecuencia en los textos escritos; con esto pone en tela de
juicio la consideraci—n de que algunos textos conservados por escrito fueran
dictados que recib’a un amanuense de depositarios activos de tradiciones, como
en el caso de los juglares y los cantares de gesta. Las conclusiones de
Finnegan apuntan a que el estudio de los patrones recurrentes y de las
diferencias entre las sociedades pueden ayudar a esclarecer cuestiones sobre la
organizaci—n y funcionamiento de las sociedades humanas, pero se debe evitar
aplicar de igual forma a todas las sociedades conclusiones que quiz‡ sean
v‡lidas solo para una de ellas. Finnegan nos recuerda que la inmensa mayor’a de
las culturas orales ha sufrido la influencia, en mayor o menor grado, de la
cultura escrita, y por tanto Òla idea de una Ôcultura oralÕ pura y no
contaminada como primer punto de referencia para el estudio de la pose’a oral es un mitoÓ.[72]
Algo
parecido se–ala el investigador Luis Casado de Otaola, del Archivo Hist—rico
Nacional, para nuestras culturas medievales, cuando afirma que Òprobablemente
ser’a tan inexacto referirse a la sociedad europea altomedieval como una
Çcultura oralÈ como la denominaci—n inversa de Çcultura letradaÈÓ.[73]
M‡s adelante afirma que
En gran medida,
las comunidades medievales prescinden de la escritura para marcar el cambio de
estatuto del individuo en la sociedad (entrada en la edad adulta, bodas,
sucesiones) o en el ciclo vital (nacimiento y muerte); para regular la
transmisi—n, posesi—n y conflictos sobre la propiedad (dotes, herencias,
compraventas); para declarar la licitud de los actos o reprobarlos; para
formalizar las relaciones de poder y sumisi—n, enemistad, concordia entre
grupos e individuos. El aprendizaje o la diversi—n se conducen a travŽs de
mecanismos orales de creaci—n, transmisi—n y actualizaci—n del conocimiento. El
formalismo de la ceremonia, la fiesta y el ritual desempe–an una funci—n muy
importante como conductor de este tipo de contenidos sem‡nticos, jur’dicos e
ideol—gicos. Ello suele exigir una realizaci—n pœblica: la presencia de
representaciones m‡s o menos amplias de la comunidad o del grupo afectado (una
parentela, una aldea, un valle, un reino).[74]
El
profesor de civilizaci—n inglesa y angloamericana de la Brown University, Bruce
A. Rosenberg, se pregunta si los estudios sobre oralidad se refieren a lo
compuesto de forma oral, lo transmitido oralmente o las actuaciones orales.
Rosenberg se ha fijado en el papel que desempe–an los ancianos en las culturas
orales y compara esta funci—n con la que tienen hoy d’a. Acu–— el tŽrmino oralature, que no tuvo
ningœn Žxito.
Mary
Carruthers, profesora de literatura inglesa de la New York University muestra
la diferencia de perspectiva que se da entre psic—logos y folclor—logos y otros
humanistas en cuanto a la concepci—n de la capacidad recreadora de la memoria:
La noci—n de que
al recordar creamos y recreamos nuestros recuerdos se percibe como algo
vergonzoso, como admitir que la memoria, al igual que la poes’a y el arte,
puede decir mentirasÓ. Pero estos autores afirman que en la Edad Media el
proceso de almacenar recuerdos y de volverlos a traer se consideraba una
actividad, incluso se convert’a en un arte. En los entornos mon‡sticos se
llamaba memoria a este arte de componer. Gran parte del conocimiento que
tenemos sobre la memoria y el arte de recordar en la Edad Media procede del
arte de componer sermones y del examen de conciencia para la confesi—n.[75]
En las mentes de
los estudiosos modernos, la transmisi—n oral es sospechosa de falta de
exactitud; tendemos a despreciar la memoria como un difusor confiable y
solamente consideramos la escritura [...] como el agente de todas las
variedades de transmisi—n exacta. Sin embrago, antes he observado y lo harŽ de
nuevo aqu’ que los estudiosos medievales sencillamente no desconfiaban de la
exactitud de la memoria.[76]
M‡s adelante
a–ade que lo que en realidad se valoraba no era la exactitud objetiva tal como
lo entendemos hoy d’a, sino la perfecci—n, el saber completo y copioso.
No
obstante, la AntigŸedad y la Edad Media ten’an conceptos muy diferentes; para
empezar, la palabra escrita no se consideraba un sustituto de la memoria; el
libro era considerado m‡s como una ayuda y la memoria m‡s como un libro, o m‡s
bien como una tabla encerada donde quedan impresas las im‡genes. As’ la
conceb’an Plat—n y Arist—teles. Si las ideas son im‡genes que quedan grabadas
en la mente, se pod’an recordar si estaban colocadas en un orden, lo cual se
presentaba a los antiguos como equivalente una forma de lectura que se hac’a,
segœn la expresi—n de Jer—nimo, Òcon los ojos del coraz—nÓ.[77]
Claro que esta es la visi—n del hombre culto. La idea medieval es que los
textos recibidos por los ojos o el
o’do se guardaban en la memoria; all’ eran digeridos para poder ser usados por
el ingenio; la memoria era tan solo parte de un proceso de incorporaci—n y
creaci—n del saber. Para el hombre medieval, la lectura llevaba naturalmente a
la composici—n. El proceso de memorizar para poder ser œtil, depend’a,
siguiendo a Carruthers, del sabio uso del orden: ÒUno debe tener un orden r’gido
y f‡cil de recordar con un principio marcado. En este orden uno coloca los
componentes de lo que desea memorizar y recordarÓ.[78]
Debemos
tambiŽn recordar que durante gran parte de la historia de la civilizaci—n
occidental, y desde luego, hasta bastante despuŽs de la introducci—n de la
imprenta en Europa, el saber se transmit’a en lat’n, ya fuera de forma oral,
por medio de la explicaci—n, de forma escrita, por medio de la lectura privada,
o de forma intermedia, por medio de la lectura en voz alta ante un pœblico.
Todav’a en los siglos XVI y XVII el conocimiento se consideraba en las
universidades europeas Òcomo un discurso adquirido mediante la audici—n de
aquellas personas que lo representaban recurriendo a la memorizaci—nÓ.[79]
Por
otra parte, en la Edad Media mucha informaci—n se pon’a en rimas para poder recordarla. El intelectual
de esta Žpoca se preocupaba por las tŽcnicas de almacenamiento de la memoria, y
se escribi— bastante sobre la nemotecnia entre los siglos XIII y XV.[80]
Sin embargo, los mŽtodos mnemotŽcnicos eruditos representan tan solo un
segmento m’nimo del complejo medieval de la tradici—n, entendida como
transmisi—n de la cultura. El aprendizaje de memoria en la educaci—n de los
ni–os iba desde los recursos del ritmo y de la rima y del recitado repetido en
voz alta hasta las bofetadas que se les daba a ellos y a los donceles reciŽn
nombrados caballeros para que se les quedaran grabados en la memoria ciertos
momentos importantes. Los transmisores del saber m‡s o menos alfabetizados,
juglares y predicadores, por ejemplo, hac’an un uso extensivo de la memoria,
pero tambiŽn de su capacidad creativa, el ingenio.
David
Gross, profesor historia intelectual europea moderna de la Universidad de
Colorado, yendo m‡s all‡ de las afirmaciones de Havelock, nos cuenta que desde la m‡s remota
AntigŸedad hasta al menos el siglo XVII, la imagen dominante en Occidente del
depositario activo de la memoria comunitaria ha sido positiva, pues todas las
Žpocas de nuestro pasado tienen sus ra’ces en la tradici—n y por tanto daban
gran valor a los legados sociales,
pol’ticos y religiosos del pasado, que les serv’an de manual de gu’a. Lo que lo
hac’a que el depositario activo fuera importante en estas comunidades era,
adem‡s de su capacidad de almacenar y recuperar grandes cantidades de
informaci—n, el tipo de informaci—n recordada y el efecto que el recuerdo ten’a
para el mismo ser del depositario y por tanto para la comunidad:
El hecho de
tener tan solo la capacidad de recuperar cognitivamente un gran nœmero de cosas
dispares no serv’a para hacer de una persona un recordador genuino; se ten’a
que ir m‡s all‡ de la memoria e imprimir lo recordado en el nœcleo de su ser,
convirtiŽndolo en parte de lo que era.[81]
Un
recordador era una persona muy valorada en estas sociedades porque sab’an
orientarse hacia el pasado y obtener de Žl las normas que se consideraban
saludables. Los atributos que sol’an incorporar los buenos recordadores eran,
segœn David Gross, la piedad o respeto religioso por la tradici—n, la Žtica o
comportamiento segœn las normas establecidas, el car‡cter o identidad basada en
la lealtad a los principios, la personalidad construida a base de buenos
h‡bitos cultivados desde la infancia, la espiritualidad fruto del rigor y
fuerza de voluntad, frente al olvido, que se percib’a como fruto de la
holgazaner’a y el relajo, lo cual llevaba a la carne. Solo se deb’a olvidar las
cosas del mundo destinadas a desaparecer.[82]
Para
memorizar es preciso tambiŽn olvidar. El olvido es parte del proceso de
memorizaci—n; se recuerda solo lo necesario, relegando el resto al olvido. Fue
con el esp’ritu rom‡ntico que el olvido se empez— a valorar, pues quien
olvidaba se liberaba del pasado y pod’a experimentar el presente con m‡s
fuerza; el pasado supon’a una pesada cadena en un mundo que cada vez cambia con mayor rapidez;
lo importante es ahora adaptarse a los continuos cambios del presente.
Los
marcos proporcionados por la sociedad determinaban lo que una persona sol’a
recordar y olvidar de su propia vida por considerarse relevantes o
irrelevantes. As’ pues, la memoria queda en gran parte determinada socialmente.
En ella confluyen los esquemas sociales y la configuraci—n mental de cada
individuo en una continua interacci—n. Solo cuando el individuo deja de
conformarse a los par‡metros sociales, ejerce su libertad y se sale de este
esquema. Pero en nuestras
sociedades occidentales modernas se da una caracter’stica interesante que
impide en mayor o menor grado que los individuos guarden memorias que no
convienen, y es la forma en que se anima a olvidar y se desanima el ejercicio
de la memoria, promocionando el olvido (el olvido nos libera del peso muerto
del pasado). El adaptarse a las r‡pidas transformaciones del mundo obliga a
olvidar r‡pidamente, debido a la r‡pida obsolescencia de las cosas.[83]
El
soci—logo norteamericano Eviatar Zeruvabel, de la Rutgers University, tambiŽn
ha tratado el papel que el olvido tiene en la memoria:
Se puede decir
con toda certeza por el hecho de que no recordamos cada una de las cosas que
nos han ocurrido que la memoria no es una sencilla reproducci—n del pasado. Sin
embrago, tampoco es enteramente un proceso al azar. Gran parte de ella se
organiza de una manera muy estructurada que moldea y distorsiona a la vez lo
que en realidad retenemos en la mente del pasado.[84]
En
cada Žpoca hist—rica, la memoria colectiva puede interpretar el tiempo como un
proceso de progreso o de declive, depende de d—nde se coloque la mitol—gica
Edad de Oro, si en el pasado o en el futuro. Aunque normalmente consideramos el
pesimismo al igual que el optimismo como caracter’sticas personales, en
realidad son tambiŽn parte de un estilo indudablemente esquem‡tico de recordar compartido por
toda la comunidad que recuerda. Zeruvabel se–ala que ambas modalidades
comparten la caracter’stica de ser unidireccionales. Otros dise–os combinan
ambas modalidades como Òascenso y ca’daÓ, dise–o que se puede ver en al
historia de imperios como el romano, el espa–ol, el inglŽs o el otomano. El
dise–o contrario, de Òca’da y ascensoÓ, que es el t’pico de los cuentos de
hadas, se puede ver en al reciente historia de Alemania o de Jap—n.[85] El relato Òhist—rico se
puede organizar de acuerdo a otros patrones, como el de escalera o el ‡rbol,
que presentan tambiŽn una direcci—n lineal del tiempo. Otros dise–os son de
tipo circular, en el que los hechos se repiten c’clicamente, o en dise–o
espiral, que supone un compromiso entre el dise–o lineal y el circular. Este
tipo de dise–o es muy comœn en la memoria y permite el hecho constatado en las
leyendas de que atributos de un personaje hist—rico pasen a otro. Zeruvabel lo
considera una Òtipificaci—n mnemotŽcnicaÓ.[86]
Una
forma cualitativa de considerar el tiempo es como marcado (de mayor densidad de
acontecimientos) o no marcado (no se percibe que pase gran cosa). Segœn este
tipo de paradigmas se recuerdan y se cuentan m‡s los acontecimientos de una
Žpoca que los de otra. El dise–o de escalera, en el que los acontecimientos se
suceden de acuerdo a grados en el tiempo, se percibe como una forma de
progresar a saltos. Es t’pico de la divisi—n del tiempo por Žpocas, eras o
periodos. El dise–o contrario ser’a el de una pendiente.
Conclusiones
generales
Cuando
aparece la escritura hace unos 5 000 a–os, el que la posee tiene la ventaja de
poder establecer unos contenidos claramente especificados asegurando adem‡s su
permanencia inalterada en el tiempo. De esta forma la escritura se adue–aba de
lo econ—mico, lo pol’tico y lo cient’fico, dejando que la oralidad reinara en
el ‡mbito de lo m’tico, lo personal, lo poŽtico y lo fant‡stico, adem‡s de lo
cotidiano. Pero a pesar de ello, aœn hoy perduran ambas, oralidad y escritura,
en un proceso de transici—n gradual inconcluso en el que la irrupci—n de nuevas
tecnolog’as —y nuevas formas de almacenamiento de la memoria— ha
incluido la imagen como un tercer elemento en contienda, o en
concordia, segœn se mire.
Ante
esta realidad nos surgen constantemente varias preguntas. La principal se
refiere al futuro de estos tres sistemas de comunicaci—n y la influencia que
sobre el proceso de comunicaci—n pueda tener el imparable desarrollo de los
sistemas tecnol—gicos. Cabe preguntarse si tendemos hacia un nuevo sistema de
lenguaje en el que lo iconogr‡fico, lo simb—lico y lo conceptual interactœan de
nuevas maneras. Pero, sobre todo, nos preguntamos la influencia que esta nueva
forma de transmisi—n cultural, en la que los medios de comunicaci—n tienen cada
vez mayor importancia, y que muchas veces se basa en un sistema de Òusar y
tirarÓ, tendr‡ sobre nuestra memoria y nuestra capacidad de recordar.
ÀRealmente seremos capaces de transmitir todas nuestras peculiaridades
sociales, art’sticas, personales, obviando nuestro folclore, nuestras
costumbres y nuestra tradici—n oral?
Cuando
nos expresamos, ajustamos nuestro contenido y la forma de nuestro discurso a
nuestro interlocutor o interlocutores y a un contexto. Adem‡s, lo que contamos
est‡ modulado por el fin que perseguimos: memoria colectiva, afirmaci—n,
pertenencia a un grupo, supervivencia. La transmisi—n oral de un hecho que nos
es ajeno o abstracto es diferente de la que se produce cuando el hecho es
cercano afectiva y cronol—gicamente; cuando hemos sido actores en la escena.
Todas
estas peculiaridades dotan al lenguaje hablado de una plasticidad equiparable a
la neurol—gica. Sabemos que la inteligencia es la capacidad de adaptarse al
medio, pero ÀquŽ ocurre cuando el medio cambia a una velocidad superior a la
capacidad de adaptaci—n y de almacenamiento en la memoria? Sin duda se pueden
producir desajustes. Puede ser que estemos empobreciendo nuestro acerbo
cultural ancestral y lo que es peor, nuestra capacidad de an‡lisis si no
ajustamos los contenidos porque nos vienen dados, protocolizados,
sistematizados. ÀEstamos evolucionando hacia una ganancia o hacia una pŽrdida
inexorable de una realidad cultural propia y de una individualidad personal?
ÀPrimar‡ lo global y supuestamente objetivo sobre lo particular y supuestamente
subjetivo? ÀSi continœa la presi—n de la informaci—n masiva, llegaremos a
padecer un s’ndrome de reclusi—n medi‡tica? La respuesta no es
patrimonio de una sola disciplina, sino de muchas, y solo un marco integrador
podr‡ algœn d’a resolver estos enigmas. Estaremos avocados al fracaso si los
estudiosos de la folclor’stica, neurolog’a, psicolog’a, antropolog’a,
lingŸ’stica, historia, sociolog’a y dem‡s disciplinas no cooperamos en la
bœsqueda de respuestas a preguntas, al parecer tan sencillas como la que
relaciona memoria con transmisi—n cultural.
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