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Nogueira, Carlos. “A oração
portuguesa de tradição oral”.
Culturas Populares. Revista Electrónica 4
(enero-junio 2007). http://www.culturaspopulares.org/textos4/articulos/nogueira1.htm ISSN: 1886-5623 |
A oração
portuguesa de tradição oral
Carlos Nogueira
Resumo:
A partir da leitura de três livros, estudamos neste artigo alguns dos
aspectos da expressão e do conteúdo da oração portuguesa da tradição oral,
especificidade textual que não pode ser satisfatoriamente compreendida senão à
luz do especial ordenamento estético-literário que lhe é inerente.
Palavras-chave: Oração, tradição oral,
Portugal.
Abstract
Taking as a basis three books,
this paper approaches some aspects of traditional oral Portuguese prayer, both
in its contents and expressive resources. The textual specificity of these
prayers may only be understood within their particular aesthetic and literary
contexts.
Keywords: Prayer, Oral tradition, Portugal.
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N |
a tradição oral portuguesa subsiste um vastíssimo corpus de textos com valor ilocutórios, quer dizer,
investidos de força pragmática, ritual, aos quais se atribui uma eficácia que
explica a sua pulverização e persistência espacial e temporal. Essa riqueza
contrasta – mau grado os abundantes espécimes reunidos em cancioneiros,
romanceiros e monografias – com a quase inexistência de colectâneas
portuguesas exclusivamente dedicadas a esses poemas orais com função oracional,
devocional, actuantes sobre potências e forças superiores ou exteriores ao
homem. Tratando-se embora de uma fascinante forma de poesia que se presta a
enfoques analíticos aptos a destacar as junturas interdisciplinares que a
notabilizam enquanto terreno pregnante de sentidos, a verdade é que também não
beneficiou ainda em Portugal de um trabalho analítico de fôlego capaz de
apreciar conjuntamente alguns dos seus aspectos (antropológicos, sociológicos,
etnográficos, religioso-profanos, literários, etc.).[1]
Esse défice foi recentemente minorado com a publicação
do acervo coligido por J. A. Pombinho Júnior – Orações Populares Recolhidas em
Portel –,[2] numa relevante edição crítica de Maria Aliete
Dores Galhoz, que reclama para si, com legitimidade, a introdução no nosso país
do aparato editorial estribado na visualização do «percurso de uma “lição”
manipulada, havendo testemunhos desses “refazimentos” e intervenções, em
direcção ao testemunho originário recebido».[3] A experiência, bem sucedida, operante sobre o
romance vulgar “D. Aleixo” editado no Romanceiro do Algarve (1870) de Estácio da Veiga[4], prossegue aqui intensificada, oportunamente
valorizada pela descrição cuidada, teórica e programática, na “Introdução”, do
método crítico encetado na feitura da obra, susceptível de aplicação a outros
textos de circulação oral, numa meritória diligência de alcance pedagógico e de
diálogo científico.[5]
O corpus desta obra compõe-se de 170 textos, recolhidos com
solicitude científica durante anos no coração do Alentejo, em Portel, distrito
de Évora, por um colector e transcritor competente e atento, que não censurou
os materiais recolhidos, enriquecendo-os antes com copiosas notas para
confronto. Aos 140 que configuravam o “corpo fulcral dactilografado”, em
T.A/T.B”[6] (Testemunho A e Testemunho B, conjuntos dactilografados
do “corpo” da obra, o primeiro original de máquina, o segundo cópia mecânica),
juntou Maria Aliete Galhoz mais 30, transcritos do maço que não deixava
perceber por fora o seu conteúdo, constituído por documentos avulsos, variados
no conteúdo e nos suportes (que indiciam prospecções mais recentes, até porque,
por outro lado, poucos revelam intervenções subsequentes de A. J. Pombinho
Júnior), sem ordenação, com caligrafia nem sempre do colector.[7] A edição crítica de Maria Aliete Galhoz, no
seu modo muito peculiar de perscrutação textual, mune-se do levantamento
exaustivo dos múltiplos vectores dos testemunhos de base (T.A, T.B, T.a e T.b),
sendo T.A, isto é, o dactiloscrito original de máquina, a plataforma com que a
investigadora trabalha, concorrendo os demais testemunhos em produtiva
articulação com ele, para cotejo informativo ou para suprir omissões. Apenas
podemos avaliar de excelente a opção, que certamente sancionou a autora com um
esforço moroso e árduo, porém aliciante e compensador, de enveredar por um
meticuloso comentário do jogo informante das variantes e das acções de A. J.
Pombinho Júnior na urdidura textual. O mesmo pormenor preside à descrição
técnica, ponderada, dos suportes das transcrições e das modalidades das
notações e revisões praticadas pelo colector e dos materiais de escrita nelas
usados.
Na descrição da proveniência dos textos, se o
autor-recolector assinala sempre, no manuscrito a que Maria Aliete Galhoz
convencionou chamar T.a (o testemunho mais antigo), a identidade e o local de
origem do informante (perto de meia centena, número muito significativo pela
credibilidade e representatividade que confere ao conjunto colectado), a menção
da data da recolha, pelo contrário, é muito escassa. Esta postura –
tão-só a indicação geográfica da colheita e o nome do colector –
insere-se na tendência editorial portuguesa de textos procedentes da
transmissão oral, característica dos anos vinte/trinta do século XX e, mesmo,
posterior. Contudo, na opinião da editora, se pode supor-se que A. J. Pombinho
Júnior, a ter editado a colecção de orações perto da sua preparação inaugural,
teria cedido a esta convenção, não é menos legítimo pensar que, num momento
muito ulterior de “revisitação e trabalho de continuação (não antes dos anos
’50, cremos), esta incluiria, muito provavelmente, a nomeação dos informantes”.[8] Nesta edição preparada por uma experiente
editora literária tanto de obras ditas cultas como orais / populares /
tradicionais, as versões estão antecedidas de informações de procedência,
elaboradas a partir dos dados constantes em T.a, de acordo com o protocolo
unanimemente seguido na edição de textos “textos folclóricos”.[9] Esta abordagem textológica do espólio legado
por J. A. Pombinho Júnior, que projectou a sua edição em livro autónomo, o que
justifica os vários testemunhos deixados, é por isso verdadeiramente inédita e
fundadora em Portugal.
A introdução que acompanha as Orações Populares Recolhidas em
Portel persegue uma definição
contextualizada de oração, distinguindo grosso modo a oração latrêutica, propiciatória ou pacificadora,
das demais formas, verticalizadas através de “oficiantes, ritual gestual mais
complexo”, aquelas que “apelam a conhecimento verbal específico”.[10] A tónica, na substância que anima as orações,
é posta no ideário canónico Católico Romano e no património popular paralelo,
que abrange um elenco de figuras e respectivos feitos em vida com
potencialidades salvantes, designadamente Jesus Cristo, a Virgem Maria e os
santos que, por esta ou por aquela razão, mereceram o estatuto de “medianeiros
ou detentores de poder interventor sobrenatural benéfico junto dos que os
invocavam em determinados perigos (materiais ou espirituais) ou específicas
doenças”.[11] Observa-se com perspicácia que as orações
mais representadas neste como noutros repertórios pertencem à sub-rubrica “ao
deitar”, na dependência directa do imaginário ou de íntimas engrenagens
vivenciais activadas “pelo temor e esperança inscrita na crença de uma primeira
escatologia, cumprindo-se no imediato de cada homem com a sua morte física”.[12] Ocupa-se depois a investigadora da resenha
crítica dos principais estudos sobre a oração folclórica, em Portugal, desde os
positivistas oitocentistas até aos nossos dias, salientando-se, entre outros,
na nossa contemporaneidade, os estudos de Manuel da Costa Fontes ou os da
própria Maria Aliete Galhoz e, em Espanha, o caso notável de José Manuel
Pedrosa. O leitor pode comprovar essa preocupação e curiosidade intelectual na
extensiva bibliografia especializada, fornecida na introdução e no final da obra, em
complemento da citada e consultada por J. A. Pombinho Júnior. A introdução
engloba ainda um pormenorizado esquema da edição, quer da que o autor
projectou, quer da presente edição crítica, a que não falta uma identificação sistemática,
funcional, dos critérios e passos seguidos na reabilitação do texto terminal
– com três testemunhos – que J. A. Pombinho Júnior não chegou a ver
em forma de livro. A disposição arquitectural que controla a variedade de espécies de orações
atribui-se ao próprio autor da recolha, que adoptou princípios funcionais,
algumas vezes discutíveis, mas que obviamente Maria Aliete Galhoz não alterou
para não falsear o que existia firmado no projecto de livro das OPP (sigla
utilizada pela editora). Se, de um modo geral, se compreende perfeitamente a
lógica da titulação pragmática (“Orações Quotidianas”: da manhã, antes de
comer, depois de comer, ao iniciar o trabalho, ao deitar, etc.), já é menos
fácil aceitar o agrupamento nomeado simplesmente “Orações”, por ser demasiado
genérico, conformado, além do mais, por textos que, na sua grande maioria, não
tornam problemática a sua regulação num grupo (ou em vários) que tome como
denominador comum as personalidades invocadas (a Virgem Maria, Jesus e os
santos). Nos dois textos registados com o título “Para defender das bruxas”,
diríamos mesmo que se distende o âmbito nocional de oração, ao fazê-la
coincidir com o que pertence com mais propriedade ao campo do conjuro (ou
esconjuro) ou do exorcismo (o mesmo acontece, nas “Orações Diversas”, sobretudo
com os textos 124 e 125: “ao fazer o trovão”).[13]
Sujeito a uma dispersão incómoda encontra-se também o
título “Orações diversas”, bastando dizer que nele entram, na distribuição de
A. J. Pombinho Júnior, poemas tão diversos funcionalmente como o “Padre Nosso
Pequenino”, o “Padre Nosso Consolador” e o “Padre Nosso da Palma”,[14] poemas mariânicos, os que intervêm nas várias
etapas da confecção do pão, outros dirigidos para a obtenção de favores sobre
aves – as galinhas – muito importantes na economia doméstica, ou
sobre fenómenos metereológicos (contra os relâmpagos, contra as trovoadas), ou
ainda aqueles que fazem parte do arsenal verbal protector do caminhante
(recitam-se quando se passa por um cruzeiro ou junto de um morto, quando se
avista um cemitério ou uma estrela cadente). Poemas que, na quase totalidade,
poderiam sem inconvenientes ser deslocados para secções ou subsecções mais
autónomas, com uma configuração idêntica às que têm vindo a reger as
classificações de Maria Aliete Galhoz.[15] As soluções passariam, por exemplo, para o
“Padre Nosso Pequenino” e textos afins, pela sua inserção numa alínea de
“Orações Paralelas às da Igreja”, de “Orações de Protecção ou de “Orações
Quotidianas” (“Orações da Noite”), e, para as orações que invocam a Virgem
Maria, pelo seu enquadramento numa área de orações “Mariânicas”. Conveniente
seria ainda, neste alinhamento, a supressão dos textos que, como já dissemos,
constituem (ou parecem constituir) conjuros.
Merece crédito, como se vê por esta edição crítica, o
apelo de Maria Aliete Galhoz no sentido de que iniciativas deste tipo –
que partiu de um convénio assinado entre a Câmara Municipal de Portel e o
Centro de Tradições Populares da Faculdade de Letras de Lisboa – ocorram
com mais frequência, para que outros acervos não se tornem “um puro depósito em
arquivo”.[16]
Por tudo isto, não é impunemente que João David Pinto
Correia, o prefaciador da obra, confessa (palavras que subscrevemos
totalmente): “por vezes não soubemos bem o que mais havíamos de realçar –
se, por um lado, a importância, a beleza e a riqueza do corpus, se, por outro, a relevância e a
exaustividade do tratamento crítico que esse corpus mereceu da parte da sua editora literária”.[17]
Na mesma linha de investigação
séria e apaixonada, a preparação em curso de um Catálogo exaustivo das orações
tradicionais portuguesas, acompanhado de um necessário estudo minucioso, a
partir do Fundo do Centro de Tradições Populares Portuguesas da Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa e da própria biblioteca de Maria Aliete
Galhoz, está divulgada desde 1996, numa nota que a autora dedicou a um acervo
brasileiro de orações e cantos com função oracional.[18] A investigadora caracterizou desta forma esse
corpus, no qual encontra
interessantes similitudes funcionais e textuais com o conjunto que tem entre
mãos: “apresenta um tratamento cuidado e completo, pois dá os textos e os
contextos, e tem a notação musical de todos os cantos, elemento importantíssimo
do que é o rosto de uma colecta viva, caso que se verifica ser o desta
pesquisa”.[19]
Maria Aliete Galhoz havia já supervisionado, com a sua reputada competência e experiência no campo da literatura de transmissão oral, a classificação e arrumação das Rezas e Benzeduras de Aníbal Falcato Alves.[20] Este título parece-nos particularmente feliz, ao postergar o vocábulo “orações” – empregado depois na designação e colocação dos textos –, mais erudito, ou menos popular, pelo termo “rezas”, numa penetrante sincronização com a práxis contextual da cultura tradicional. Impor-se-ia, contudo, no texto introdutório como na taxionomia que vertebra o livro, da responsabilidade de António Simões, na mesma linha de recuperação terminológica consagrada pelo uso, se não o recurso específico, pelo menos uma alusão ao lexema “talhar” e seus cognatos (talhar a doença, cortar os canais de contacto com o mal), talvez mais célebre na tradição oral do que o vocábulo mais ou menos equivalente “benzedura”.
O labor
classificatório de Maria Aliete Galhoz nestes géneros da literatura oral incidira
já nos 89 textos recolhidos por Idália Farinho Custódio, acolhidos nos dois
volumes da Memória Tradicional de Vale Judeu[21], cuja relevância foi já sublinhada por José
Manuel Pedrosa, surpreendido com a raridade e antiguidade de alguns temas. Este
investigador recebe com admiração e arrebatamento, por exemplo, a «oración
transcrita en el vol. I , p. 89 (“Tinha três chaves:/ uma com que se abria,
outra com que se fechava,/ e outra com que o Senhor s’alumiava./ Numa ponta tinha a lua,
noutra tinha o sol pintado,/ noutra tinha Nosso Senhor crucificado”)», por ser
o «único testimonio portugués que conozco de la oración panhispánica de Las
tres llaves,
sobre la que puede verse mi artículo “Las tres llaves y Los Huevos sin sal: versiones
hispano-cristianas y judeo-sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales”, Sefarad, 58 (1998), pp. 153-166».[22]
Neste zelo
científico de validação e esclarecimento de uma zona ainda sombria da
literatura e da prática cultural portuguesa, nas suas variáveis e invariáveis
regionais, inscreve-se igualmente o recém-publicado livro Orações de
Ligares. Recolhidas por Guerra Junqueiro, também organizado por Maria Aliete Galhoz e com
prefácio de Arnaldo Saraiva.[23]
Dispomos já,
pois, de obras que estabelecem travejamentos seguros para posteriores colecções
que se pretendem regidas por critérios taxionómicos equilibrados. Fica também o
convite implícito a estudos crítico-genológicos centrados na miscigenação entre
o Romanceiro religioso e a oração, que absorve com insistência sequências de
diferentes textos romancísticos, temática e formulisticamente disponíveis para
cumprirem funções oracionais. O que a torna num espaço fértil em possibilidades
de recuperação arqueológica de temas do chamado “romance-centão” religioso,
como já bem lembrou Pere Ferré, no sentido da redução de um considerável atraso
no ordenamento deste sector.[24]
Não menos assinalável para o conhecimento desta área
literário-cultural é a supracitada obra Entre la Magia y la Religión:
Oraciones, Conjuros, Ensalmos
de José Manuel Pedrosa, que reúne, ampliados e refundidos, sete estudos
espalhados por revistas científicas de Espanha, Portugal, Alemanha e Suécia.
Trata-se de uma abordagem muito valiosa e útil para a clarificação de
territórios obscuros da textualidade oral portuguesa, porquanto o autor
apresenta amiúde composições da nossa literatura vocalizada (ainda movente ou
fossilizada pelo registo escrito), confrontando-as criticamente com congéneres
do mundo hispânico ou pan-europeu, numa revelação de filiações genéticas que
ajudam a perceber o carácter amplamente itinerante, volante, de muitos dos
textos que vivem na vocalidade tradicional, indiferentes a fronteiras físicas e
linguísticas. Estes ensaios surgem enformados por uma visão de raiz
interdisciplinar, enriquecidos com amplíssimas anotações bibliográficas, que
reenviam para as múltiplas matizes – literárias, etnográficas,
religiosas, mágicas, curativas, etc. – que singularizam estes textos e
para as análises diversas que suscitam.
O contributo crítico deste
professor e investigador de Literatura oral / popular / tradicional – um
dos nomes cimeiros e de referência na recentragem do discurso crítico-literário
que perturba e afronta a ortodoxia instalada – ficara já bem notado em
1995, com a publicação de Las Dos Sirenas y Otros Estudios de Literatura
Tradicional (De la Edad Media al Siglo XX),[25] a que juntou, em 1999, Tradición Oral y
Escrituras Poéticas en los Siglos de Oro.[26] À medida que se avança na leitura dos
trabalhos deste autor, surpreende a novidade das constantes aproximações
hermenêuticas comparatistas, que congraçam textos – canções, romances,
provérbios, adivinhas, contos, lendas, orações, conjuros, iconografia popular,
etc. – supostamente distantes e incomunicantes, num diálogo fecundo entre
cultura folclórica e cultura erudita, tradição oral e tradição escrita. Aspecto
não despiciendo é ainda o trabalho de fixação de materiais literários orais em
prospecções de campo, com os quais alicerça uma parte substancial dos seus
escritos, ao mesmo tempo que garante a sua preservação e iluminação exegética.
O autor encara a complexa questão da poesia religioso-supersticiosa defendendo, “con calculada y resignada ambigüedad”, o carácter mágico-religioso[27] destes actos de linguagem – actos de fala imbuídos de significado transcendente, proferidos preferencialmente por mulheres experientes (rezadeiras ou benzedeiras), munidas de um “dom” ou de uma aptidão enérgicas[28] – que utilizam a categoria do performativo como mecanismo essencial, ao pretenderem fazer acontecer, realizar acções socialmente determinadas (pedidos, ordens, promessas, etc.). O “Prólogo” encerra irrepreensivelmente com a convicção de que o mágico e o religioso constituíam (e constituem) universos complementares, uma conformação, afinal, que “podía com mucha más razón y com mucha más justicia haberse considerado y valorado como un patrimonio que unía y acercaba, por encima de épocas, fronteras y tradiciones”.[29] Nesta poesia conflui todo um complexo mosaico cultural que sustenta, na ideia de fusão do mundo em Deus e nos santos, um recurso ditado talvez «pela falta de espessura humana, carnal, terrestre e comunitária da existência humana que o rito “oficial” recalca»,[30] provocando a obnubilação (mas não o turvamento irreversível) dos resíduos pagãos afectos à estrutura dos ritos cristãos. No que se vê a natureza dilemática, problematizante, do pensamento, das intuições e das construções ou significações religiosas populares, situadas em geral à margem do padrão especificamente eclesial do culto.
O
hibridismo destas formas marginalizadas de poesia oral legitima as cautelas com
que José Manuel Pedrosa aborda os textos empíricos, viventes ou superviventes
durante séculos, nalguns casos milénios, no fundo mais íntimo e recôndito da
tradição popular hispânica, hispano-portuguesa, pan-europeia e mesmo universal
(veja-se o minudente estudo “Ritos y ensalmos de curación de la hernia
infantil: tradición vasca, hispánica y universal”).[31] Algumas das manifestações poemáticas
convocadas para as páginas deste livro foram rezadas, com a mesma observância
piedosa, por pessoas de credos distintos, cristãos e judeus, por exemplo, e ao
longo de épocas muito diferentes, desde a antiguidade pré-cristã até aos dias
de hoje, numa admirável firmeza das suas ressonâncias míticas e pagãs ou da sua
prática mágico-sagrada. Aparece como inevitável perceber que estamos perante
influentes textos compósitos, seminais, que procuram deter, na ancoragem
possibilitada pelo sobrenatural, a aproximação da desarmonia e da morte. Este
devocionário popular, colectivo, oferece soluções para doenças declaradas, como
oferece protecções ao longo da jornada diária (repare-se nas orações da noite:
“Obrigado, ó bom Jesus,/ Pelo Vosso grande amor,/ Perdoai-me o mal que fiz,/
Ajudai-me a ser melhor”).[32] No “Prólogo”, exemplar pela clareza e agudeza
das sínteses propostas, adverte para as dificuldades colocadas a conceitos
unívocos de “oración”, “conjuro”, “ensalmo” e “plegaria”, o que não obsta a que
ensaie definições que se constituirão certamente em auxiliares preciosos para
especialistas, estudantes ou meros curiosos da cultura e da literatura oral /
popular. O desiderato de ordenar e compreender um espaço textual amplo e difuso
fundamenta, por exemplo, as restrições impostas ao uso do termo “plegaria”
– tipo de oração em que se sobrelevam os planos da submissão,
arrependimento, súplica e pedido de perdão à divindade, com ou sem gestos e
comportamentos físicos de genuflexão ou prostração[33] –, em virtude precisamente da flutuação
tipológica de que se revestem os textos cobertos por essa designação, ao
deflectir eventuais traços distintivos relativamente à oração. Esta
sistematização revela-se utilíssima para o desenvolvimento salutar das
investigações lusas no âmbito destas práticas culturais movediças, que
continuam a resistir a uma desmontagem crítica efectiva, muito por influência
da corrupção adveniente dos usos e abusos de denominações imprecisas,
indistintas, redundantes, com a agravante da ignorância não assumida por parte
dos seus autores (que deveriam ser mais precatados, como se exige sempre que se
obra com utensilagens teórico-metodológicas pouco nutridas) e dos consequentes
atrasos científicos que se vão acumulando e agudizando.[34] Aguarda-se, assim, um ensaio que contemple um
excurso fundamentado, circunstanciado, dos problemas que afectam estas
denominações e proponha uma revisão conceptual de fundo, com vista a um
estabelecimento, tão firme quanto possível, de um quadro analítico que sinalize
os veios capitais de cada um desses universos, definindo especificidades e contactos
íntimos ou tangenciais.
São fluidas as fronteiras entre oração e reza, mas
consideramos mais ou menos pacífico afirmar que “oração”, no seu significado
genérico, dicionarizado, de invocação a Deus ou aos santos, apontada regra
geral como sinónimo de “reza” e “prece”, se compromete, antes de mais, com um
envolvimento conceptual histórico-religioso que a associa a objecto linguístico
de constituição quase sempre ortodoxa. Não é por acaso que algumas orações se
filiam no registo impresso (folhetos, folhinhas, pequenos manuais), aceite, e
às vezes incrementado, pelos organismos religiosos dominantes. Maria Aliete
Galhoz lembra, a este propósito, os louvores mariânicos que, muito
possivelmente, se ligariam aos “cânticos que entremeavam a recitação de novenas
em confrarias e irmandades sob invocações várias da Virgem”, prática cultual
que tinha por guião um pequeno opúsculo.[35] Já “reza” remete mais para a vertente física
ou sonora do texto, isto é, da prolação, o que supõe especiais qualidades
comunicativas (oratórias, persuasivas) dos enunciadores, na actualização
pública como na privada, em voz alta como em voz baixa; e “prece” (do latim precari, que quer dizer “suplicar”, “rogar”) promove um
discurso fortemente conotado com súplica, rogo, pedido de perdão,
arrependimento, afastando-se das outras modalidades precatórias pela maior
amplitude da submissão à personagem divina. As causas que provocam o
aparecimento da oração e da prece diferem geralmente do pendor prospectivo da
primeira – destinada ao rogo de favores futuros –, e retroactivo da
segunda –, interessada na resolução de erros cometidos no passado.
Esta
poesia religioso-profana – arte aberta, variacional, combinatória, que
partilha dos mesmos impulsos de fecundação, adaptação, recriação e reprodução
da poesia oral – é prova sólida da composição fortemente sensorial da
religião popular, que preenche com ritos e festas o vazio ou a anulação a que a
Igreja oficial, espiritualista, intimista e abstracta, submete o corpo e o
sensório. O movimento indecidido de um “Padre Nosso Pequenino”[36], de uma “Oração da Quarentena” ou de uma
benzedura (no organismo entretecido pelos códigos linguístico, gestual,
proxémico[37] e melódico-musical) deflui da existência
potencial da estrutura de superfície, um composto de forças que estremece e se
expande ou comprime em cada actualização. A preservação do núcleo da forma
arquetípica – reconhecível, em tempos e espaços diferenciados, nas
multiplicadas versões do mesmo corpo textual – não é imune a corrupções,
substituições, reduções, supressões, ampliações e contaminações, fenómenos
diversos da poética do oral, interobrantes em vez de contraditórios,
fecundantes ao invés de castradores da continuidade e originalidade do
território em que actuam. As permutas vocabulares decorrem não raro da
dissolução fonemática (“Oh meu filho Nicolau,/ Oh meu filho Nicolosso,/ Oh meu
bispo tão formoso”), seja por dificuldades de prolação ou desconhecimento
efectivo do lexema, seja porque a nova palavra resulta mais sonora e melodiosa
(como parece ser o caso do exemplo anterior), seja por preferências ideológicas
ou ideo-religiosas (como sucede nas comutações que envolvem menções crísticas,
marianas ou de santos populares). As valências desencadeadas pela propensão
migratória de certas sequências produzem orações compósitas, estruturas de
ressonância que viabilizam o reconhecimento e a eterna reciclagem da matéria
temática e métrico-rítmica da arte verbal tradicional. A tendência para a
concisão – intrínseca à poesia oral, por força das suas especificidades
técnico-literárias, de recepção e de transmissão – determina cortes de
etapas ou versos considerados remanescentes, mas não invalida o efeito orgânico
– moderado – oposto, ocorrente em especial, como é óbvio, nos
textos de pendor narrativo-dramático, indicação e vicissitude, de resto, dos
infinitos movimentos de (re)criação da obra literária oral.
A poética
destas obras versificadas “de circunstância”,[38] de acordo com a categorização de P.
Matvejevitchi, assim denominadas por celebrarem, cantadas, recitadas ou
salmodiadas, em determinados rituais ou cultos, os sucessos da vida privada ou
subjectiva, psíquica, vale-se de uma dinâmica retórica que vive da brevidade e,
interactivamente, de procedimentos de intensificação. Um número muito
significativo destas práticas linguístico-discursivas adopta como estrutura
funcional a famigerada e operativa quadra (a quintilha e a sextilha também não
são invulgares), forma mínima que, nos estreitos limites da sua dicção poética,
condensa e veicula os traços fundamentais da piedade popular, mormente a ânsia
de transcendência e a atracção pelo controlo das vicissitudes terrenas, num
modelo em que se fundem sentimentos de devoção e de investimento pessoal, à
margem do padrão canónico do culto. A par da rede de áreas do conhecimento que
confluem nestes (quase sempre) pequenos poemas, ressalta a sua interessante
arquitectura estético-literária, responsável, em grande parte, pelo seu
extraordinário sucesso no tecido psicossocial das comunidades que os
actualizam. Do estilo litânico, murmurante, sincopadamente marcado pela
reiteração fónico-semântica, ressuma a crença no estabelecimento de um diálogo
profícuo, reparador, às vezes profiláctico (como nas orações de viagem), com o
sobrenatural, o desconhecido, o misterioso.
O nonsense léxico-semântico que atravessa muitos versos
potencia as virtualidades sonoras e compassadas da palavra, veículo
privilegiado de acesso ao domínio do mágico, porém interrelacionado com outros
actos pragmáticos, crenças ou convenções integrados no mesmo “programa ritual”,
como, por exemplo, as atitudes gestuais, corporais, do orante, ou os “objectos
funcionais, simbólicos, indiciais (traços, vestimentas)”.[39] Corruptelas, inéditas e inusitadas sequências
fónicas, jorro lúdico de palavras, repetições, anáforas, sinonímias são apenas
alguns dos elementos retóricos que concorrem para o valor exponencial –
artístico e funcional (persuasivo) – do significante, já em plano
primacial na superfície poemática por acção de tropos de estrita base fónica
(vários tipos de rima, aliterações, assonâncias).
A tessitura
lírica que caracteriza estas obras acolhe muitas vezes aprofundadas realizações
narrativas com inevitáveis consequências dramáticas, visíveis no corrimento
dialogante instaurado por personagens (“heróis”) – figuras cimeiras no
imaginário cristão, portanto sujeitos-operadores credíveis – ocupadas
numa progressão tendente à consecução de um fazer de densidade ético-religiosa,
justificável pelo imperativo de reposição da ordem no plano do humano. Nos
ensalmos ou nos responsos e nas benzeduras, esconjuros ou exorcismos, mais
injuntivos ou autoritários, na sua missão curativa, regenerativa, do que as
orações anódinas, impetrantes, os agentes destruidores ou perturbadores do
equilíbrio físico, psicossomático ou cósmico sofrem a acção do poder
exorcizante de cerimónias privadas, dir-se-ia mesmo clandestinas, instituídas
numa espantosa mistura sinérgica entre o sagrado e o profano. Não obstante essa
naturalidade, as orações e as benzeduras, dotadas de efeitos sugestivos,
poéticos, práticos, são linguagem estética, materializada numa textura de
sinais (verbais, sonoros, posturais, instrumentais, etc.) que, corporizando a
obra, a tornam poderosa e comunicável.
Exemplificando:
nalgumas das versões da “Oração da Trovoada”, responso que mereceu já um
interessante estudo etnográfico e semiótico de José Augusto M. Mourão,[40] passível de producente aplicação a outros
textos do género, relata-se uma brevíssima história – que não carece dos
factores nucleares da narratividade – protagonizada por um actante (Santa
Bárbara, Santo António, S. Jerónimo, etc.) credibilizado por actos factuais ou
lendários, que beneficia ainda da participação activa de um sujeito-adjuvante
(“Jesus”, “Nosso Senhor”, “Nossa Senhora”). A singeleza do episódio narrado
afigura-se inversamente proporcional às virtudes que se lhe atribuem,
reforçadas pela pronunciação final, reiterativa, de canónicos Pais-Nossos e Ave-Marias. Mas a verdade é que desenha um mundo potencial com
credibilidade garantida, porque suficientemente próximo e distante da
referencialidade quotidiana. Desproporcional aos efeitos produzidos ou
pretendidos poderá também parecer a estilística participante na construção
textual, ao praticamente prescindir de figuras de pensamento em favor de uma
linguagem de “degré zéro”, como a entendiam os autores da Rhétorique
Générale,[41] quer dizer, um discurso naïf e sem
artifícios, retractivo a ornatos e subentendidos. A contextura estética da
seguinte versão de Reguengos de Monsaraz da “Oração a S. Jerónimo”[42] depende muito da cadenciada celeridade
narrativa (repare-se na fluência assindética ininterrupta dos sete primeiros
versos e no encadeamento paratáctico dos últimos seis), da energia elocutiva do
verbo e do substantivo (o adjectivo é raro, mesmo inexistente, noutras
versões), do andamento a um tempo poético e piedoso (os diminutivos cumprem uma
função expressiva de grande amplitude artística e emocional) que se desprende
dos efeitos rítmicos das rimas internas (conjugadas por vezes com a assonância)
e finais emparelhadas, estimulantemente quebradas por dois versos brancos, das
intensas sequências anafóricas (vv. 3-5 e vv. 11-15), também com repercussões
no plano sonoro (por outro lado, o verso inaugural irmana-se aos três sequentes
através da sibilante, que erige uma ressonância solene, consentânea com o
estatuto da personagem e a qualidade da acção), bem como de outros recursos de
natureza prosódica que uma análise micro-estilística (excrescente aqui e agora)
rapidamente evidenciaria:
S. Jerónimo se levantou,
Seu sapatinho d’ouro calçou,
Seu cacheirinho agarrou,
Seu caminho caminhou.
Deus Nosso Senhor o encontrou.
– Onde vais, S. Jerónimo?
– Vou espalhar esta trovoada
Que por cima de nós anda armada.
– Espalha-a lá para bem longe,
Para onde não haja pão nem vinho,
Nem flor de rosmaninho,
Nem eira nem beira,
Nem raminho de oliveira,
Nem gadelhinho de lã,
Nem alminha cristã.[43]
No contexto
operacional autonomizado pela voz, a palavra dita, fixada na voragem do tempo,
num lugar situado entre o visível e o invisível, não pode ser rasurada da
perpétua efemeridade que a alberga. “Verba manent”, portanto, numa reescrita da
máxima latina sobre a permanência dos “escritos” e dos “ditos”, sugerida pelo
eco perseverante destas práticas poéticas de ligação (na acepção religiosa do
termo). Conforme
escreve Denys Thompson, “Poetry was developed because it was needed, as an art
in which words do more than just make statements; and the way in which we
metaphorically speak of enchantment is a survival from a time when poetry was
practical and purposeful”.[44]
Descobrimos
(ou redescobrimos), nas páginas destes livros, ordenados pela sabedoria de quem
reconhece nestes activos simbólicos e nesta literatura virtualidades por
sondar, dois pensadores sistemáticos e metódicos que nos conduzem por
vertiginosos cursos culturais que o nosso tempo ainda não compreendeu nem
abandonou na totalidade. É sóbrio e alentado o entusiasmo (e o inconformismo
intelectual) com que estes autores tratam os objectos em estudo e contagiante a
energia que provém da agudeza e da pertinência das suas análises finas e
transparentes. As suas focagens, numa perspectivação teórico-metodológica
fundeada em novos ou (re)descobertos materiais e métodos renovados, acarretam
abalos que vêm animar o progressivo grau de legitimação de uma literatura
tradicionalmente sancionada pelas malhas estreitas da ortodoxa clivagem
literário/não-literário.