Nogueira, Carlos. “A oraćčo portuguesa de tradićčo oral”. Culturas Populares. Revista Electrónica 4 (enero-junio 2007).

http://www.culturaspopulares.org/textos4/articulos/nogueira1.htm

 

ISSN: 1886-5623

 

 

 

 

A oraćčo portuguesa de tradićčo oral

Carlos Nogueira

 

Resumo:

A partir da leitura de trźs livros, estudamos neste artigo alguns dos aspectos da expressčo e do conteúdo da oraćčo portuguesa da tradićčo oral, especificidade textual que nčo pode ser satisfatoriamente compreendida senčo ą luz do especial ordenamento estético-literário que lhe é inerente.

Palavras-chave: Oraćčo, tradićčo oral, Portugal.

 

Abstract

Taking as a basis three books, this paper approaches some aspects of traditional oral Portuguese prayer, both in its contents and expressive resources. The textual specificity of these prayers may only be understood within their particular aesthetic and literary contexts.

Keywords: Prayer, Oral tradition, Portugal.

 

 

N

a tradićčo oral portuguesa subsiste um vastíssimo corpus de textos com valor ilocutórios, quer dizer, investidos de forća pragmática, ritual, aos quais se atribui uma eficácia que explica a sua pulverizaćčo e persistźncia espacial e temporal. Essa riqueza contrasta – mau grado os abundantes espécimes reunidos em cancioneiros, romanceiros e monografias – com a quase inexistźncia de colectČneas portuguesas exclusivamente dedicadas a esses poemas orais com funćčo oracional, devocional, actuantes sobre potźncias e forćas superiores ou exteriores ao homem. Tratando-se embora de uma fascinante forma de poesia que se presta a enfoques analíticos aptos a destacar as junturas interdisciplinares que a notabilizam enquanto terreno pregnante de sentidos, a verdade é que também nčo beneficiou ainda em Portugal de um trabalho analítico de fôlego capaz de apreciar conjuntamente alguns dos seus aspectos (antropológicos, sociológicos, etnográficos, religioso-profanos, literários, etc.).[1]

Esse défice foi recentemente minorado com a publicaćčo do acervo coligido por J. A. Pombinho Júnior – Oraćões Populares Recolhidas em Portel –,[2] numa relevante edićčo crítica de Maria Aliete Dores Galhoz, que reclama para si, com legitimidade, a introdućčo no nosso país do aparato editorial estribado na visualizaćčo do «percurso de uma “lićčo” manipulada, havendo testemunhos desses “refazimentos” e intervenćões, em direcćčo ao testemunho originário recebido».[3] A experiźncia, bem sucedida, operante sobre o romance vulgar “D. Aleixo” editado no Romanceiro do Algarve (1870) de Estácio da Veiga[4], prossegue aqui intensificada, oportunamente valorizada pela descrićčo cuidada, teórica e programática, na “Introdućčo”, do método crítico encetado na feitura da obra, susceptível de aplicaćčo a outros textos de circulaćčo oral, numa meritória diligźncia de alcance pedagógico e de diálogo científico.[5]

O corpus desta obra compõe-se de 170 textos, recolhidos com solicitude científica durante anos no coraćčo do Alentejo, em Portel, distrito de Évora, por um colector e transcritor competente e atento, que nčo censurou os materiais recolhidos, enriquecendo-os antes com copiosas notas para confronto. Aos 140 que configuravam o “corpo fulcral dactilografado”, em T.A/T.B”[6] (Testemunho A e Testemunho B, conjuntos dactilografados do “corpo” da obra, o primeiro original de máquina, o segundo cópia mecČnica), juntou Maria Aliete Galhoz mais 30, transcritos do maćo que nčo deixava perceber por fora o seu conteúdo, constituído por documentos avulsos, variados no conteúdo e nos suportes (que indiciam prospecćões mais recentes, até porque, por outro lado, poucos revelam intervenćões subsequentes de A. J. Pombinho Júnior), sem ordenaćčo, com caligrafia nem sempre do colector.[7] A edićčo crítica de Maria Aliete Galhoz, no seu modo muito peculiar de perscrutaćčo textual, mune-se do levantamento exaustivo dos múltiplos vectores dos testemunhos de base (T.A, T.B, T.a e T.b), sendo T.A, isto é, o dactiloscrito original de máquina, a plataforma com que a investigadora trabalha, concorrendo os demais testemunhos em produtiva articulaćčo com ele, para cotejo informativo ou para suprir omissões. Apenas podemos avaliar de excelente a općčo, que certamente sancionou a autora com um esforćo moroso e árduo, porém aliciante e compensador, de enveredar por um meticuloso comentário do jogo informante das variantes e das acćões de A. J. Pombinho Júnior na urdidura textual. O mesmo pormenor preside ą descrićčo técnica, ponderada, dos suportes das transcrićões e das modalidades das notaćões e revisões praticadas pelo colector e dos materiais de escrita nelas usados.

Na descrićčo da proveniźncia dos textos, se o autor-recolector assinala sempre, no manuscrito a que Maria Aliete Galhoz convencionou chamar T.a (o testemunho mais antigo), a identidade e o local de origem do informante (perto de meia centena, número muito significativo pela credibilidade e representatividade que confere ao conjunto colectado), a menćčo da data da recolha, pelo contrário, é muito escassa. Esta postura – tčo-só a indicaćčo geográfica da colheita e o nome do colector – insere-se na tendźncia editorial portuguesa de textos procedentes da transmissčo oral, característica dos anos vinte/trinta do século XX e, mesmo, posterior. Contudo, na opiničo da editora, se pode supor-se que A. J. Pombinho Júnior, a ter editado a colecćčo de oraćões perto da sua preparaćčo inaugural, teria cedido a esta convenćčo, nčo é menos legítimo pensar que, num momento muito ulterior de “revisitaćčo e trabalho de continuaćčo (nčo antes dos anos ’50, cremos), esta incluiria, muito provavelmente, a nomeaćčo dos informantes”.[8] Nesta edićčo preparada por uma experiente editora literária tanto de obras ditas cultas como orais / populares / tradicionais, as versões estčo antecedidas de informaćões de procedźncia, elaboradas a partir dos dados constantes em T.a, de acordo com o protocolo unanimemente seguido na edićčo de textos “textos folclóricos”.[9] Esta abordagem textológica do espólio legado por J. A. Pombinho Júnior, que projectou a sua edićčo em livro autónomo, o que justifica os vários testemunhos deixados, é por isso verdadeiramente inédita e fundadora em Portugal.

A introdućčo que acompanha as Oraćões Populares Recolhidas em Portel persegue uma definićčo contextualizada de oraćčo, distinguindo grosso modo a oraćčo latrźutica, propiciatória ou pacificadora, das demais formas, verticalizadas através de “oficiantes, ritual gestual mais complexo”, aquelas que “apelam a conhecimento verbal específico”.[10] A tónica, na substČncia que anima as oraćões, é posta no ideário canónico Católico Romano e no património popular paralelo, que abrange um elenco de figuras e respectivos feitos em vida com potencialidades salvantes, designadamente Jesus Cristo, a Virgem Maria e os santos que, por esta ou por aquela razčo, mereceram o estatuto de “medianeiros ou detentores de poder interventor sobrenatural benéfico junto dos que os invocavam em determinados perigos (materiais ou espirituais) ou específicas doenćas”.[11] Observa-se com perspicácia que as oraćões mais representadas neste como noutros repertórios pertencem ą sub-rubrica “ao deitar”, na dependźncia directa do imaginário ou de íntimas engrenagens vivenciais activadas “pelo temor e esperanća inscrita na crenća de uma primeira escatologia, cumprindo-se no imediato de cada homem com a sua morte física”.[12] Ocupa-se depois a investigadora da resenha crítica dos principais estudos sobre a oraćčo folclórica, em Portugal, desde os positivistas oitocentistas até aos nossos dias, salientando-se, entre outros, na nossa contemporaneidade, os estudos de Manuel da Costa Fontes ou os da própria Maria Aliete Galhoz e, em Espanha, o caso notável de José Manuel Pedrosa. O leitor pode comprovar essa preocupaćčo e curiosidade intelectual na extensiva bibliografia especializada, fornecida na introdućčo e no final da obra, em complemento da citada e consultada por J. A. Pombinho Júnior. A introdućčo engloba ainda um pormenorizado esquema da edićčo, quer da que o autor projectou, quer da presente edićčo crítica, a que nčo falta uma identificaćčo sistemática, funcional, dos critérios e passos seguidos na reabilitaćčo do texto terminal – com trźs testemunhos – que J. A. Pombinho Júnior nčo chegou a ver em forma de livro. A disposićčo arquitectural que controla a variedade de espécies de oraćões atribui-se ao próprio autor da recolha, que adoptou princípios funcionais, algumas vezes discutíveis, mas que obviamente Maria Aliete Galhoz nčo alterou para nčo falsear o que existia firmado no projecto de livro das OPP (sigla utilizada pela editora). Se, de um modo geral, se compreende perfeitamente a lógica da titulaćčo pragmática (“Oraćões Quotidianas”: da manhč, antes de comer, depois de comer, ao iniciar o trabalho, ao deitar, etc.), já é menos fácil aceitar o agrupamento nomeado simplesmente “Oraćões”, por ser demasiado genérico, conformado, além do mais, por textos que, na sua grande maioria, nčo tornam problemática a sua regulaćčo num grupo (ou em vários) que tome como denominador comum as personalidades invocadas (a Virgem Maria, Jesus e os santos). Nos dois textos registados com o título “Para defender das bruxas”, diríamos mesmo que se distende o Čmbito nocional de oraćčo, ao fazź-la coincidir com o que pertence com mais propriedade ao campo do conjuro (ou esconjuro) ou do exorcismo (o mesmo acontece, nas “Oraćões Diversas”, sobretudo com os textos 124 e 125: “ao fazer o trovčo”).[13]

Sujeito a uma dispersčo incómoda encontra-se também o título “Oraćões diversas”, bastando dizer que nele entram, na distribuićčo de A. J. Pombinho Júnior, poemas tčo diversos funcionalmente como o “Padre Nosso Pequenino”, o “Padre Nosso Consolador” e o “Padre Nosso da Palma”,[14] poemas mariČnicos, os que intervźm nas várias etapas da confecćčo do pčo, outros dirigidos para a obtenćčo de favores sobre aves – as galinhas – muito importantes na economia doméstica, ou sobre fenómenos metereológicos (contra os relČmpagos, contra as trovoadas), ou ainda aqueles que fazem parte do arsenal verbal protector do caminhante (recitam-se quando se passa por um cruzeiro ou junto de um morto, quando se avista um cemitério ou uma estrela cadente). Poemas que, na quase totalidade, poderiam sem inconvenientes ser deslocados para secćões ou subsecćões mais autónomas, com uma configuraćčo idźntica ąs que tźm vindo a reger as classificaćões de Maria Aliete Galhoz.[15] As solućões passariam, por exemplo, para o “Padre Nosso Pequenino” e textos afins, pela sua inserćčo numa alínea de “Oraćões Paralelas ąs da Igreja”, de “Oraćões de Protecćčo ou de “Oraćões Quotidianas” (“Oraćões da Noite”), e, para as oraćões que invocam a Virgem Maria, pelo seu enquadramento numa área de oraćões “MariČnicas”. Conveniente seria ainda, neste alinhamento, a supressčo dos textos que, como já dissemos, constituem (ou parecem constituir) conjuros.

Merece crédito, como se vź por esta edićčo crítica, o apelo de Maria Aliete Galhoz no sentido de que iniciativas deste tipo – que partiu de um convénio assinado entre a CČmara Municipal de Portel e o Centro de Tradićões Populares da Faculdade de Letras de Lisboa – ocorram com mais frequźncia, para que outros acervos nčo se tornem “um puro depósito em arquivo”.[16]

Por tudo isto, nčo é impunemente que Jočo David Pinto Correia, o prefaciador da obra, confessa (palavras que subscrevemos totalmente): “por vezes nčo soubemos bem o que mais havíamos de realćar – se, por um lado, a importČncia, a beleza e a riqueza do corpus, se, por outro, a relevČncia e a exaustividade do tratamento crítico que esse corpus mereceu da parte da sua editora literária”.[17]

Na mesma linha de investigaćčo séria e apaixonada, a preparaćčo em curso de um Catálogo exaustivo das oraćões tradicionais portuguesas, acompanhado de um necessário estudo minucioso, a partir do Fundo do Centro de Tradićões Populares Portuguesas da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e da própria biblioteca de Maria Aliete Galhoz, está divulgada desde 1996, numa nota que a autora dedicou a um acervo brasileiro de oraćões e cantos com funćčo oracional.[18] A investigadora caracterizou desta forma esse corpus, no qual encontra interessantes similitudes funcionais e textuais com o conjunto que tem entre mčos: “apresenta um tratamento cuidado e completo, pois dá os textos e os contextos, e tem a notaćčo musical de todos os cantos, elemento importantíssimo do que é o rosto de uma colecta viva, caso que se verifica ser o desta pesquisa”.[19]

Maria Aliete Galhoz havia já supervisionado, com a sua reputada competźncia e experiźncia no campo da literatura de transmissčo oral, a classificaćčo e arrumaćčo das Rezas e Benzeduras de Aníbal Falcato Alves.[20] Este título parece-nos particularmente feliz, ao postergar o vocábulo “oraćões” – empregado depois na designaćčo e colocaćčo dos textos –, mais erudito, ou menos popular, pelo termo “rezas”, numa penetrante sincronizaćčo com a práxis contextual da cultura tradicional. Impor-se-ia, contudo, no texto introdutório como na taxionomia que vertebra o livro, da responsabilidade de António Simões, na mesma linha de recuperaćčo terminológica consagrada pelo uso, se nčo o recurso específico, pelo menos uma alusčo ao lexema “talhar” e seus cognatos (talhar a doenća, cortar os canais de contacto com o mal), talvez mais célebre na tradićčo oral do que o vocábulo mais ou menos equivalente “benzedura”.

O labor classificatório de Maria Aliete Galhoz nestes géneros da literatura oral incidira já nos 89 textos recolhidos por Idália Farinho Custódio, acolhidos nos dois volumes da Memória Tradicional de Vale Judeu[21], cuja relevČncia foi já sublinhada por José Manuel Pedrosa, surpreendido com a raridade e antiguidade de alguns temas. Este investigador recebe com admiraćčo e arrebatamento, por exemplo, a «oración transcrita en el vol. I , p. 89 (“Tinha trźs chaves:/ uma com que se abria, outra com que se fechava,/ e outra com que o Senhor s’alumiava./ Numa ponta tinha a lua, noutra tinha o sol pintado,/ noutra tinha Nosso Senhor crucificado”)», por ser o «único testimonio portugués que conozco de la oración panhispánica de Las tres llaves, sobre la que puede verse mi artículo “Las tres llaves y Los Huevos sin sal: versiones hispano-cristianas y judeo-sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales”, Sefarad, 58 (1998), pp. 153-166».[22]

Neste zelo científico de validaćčo e esclarecimento de uma zona ainda sombria da literatura e da prática cultural portuguesa, nas suas variáveis e invariáveis regionais, inscreve-se igualmente o recém-publicado livro Oraćões de Ligares. Recolhidas por Guerra Junqueiro, também organizado por Maria Aliete Galhoz e com prefácio de Arnaldo Saraiva.[23]

Dispomos já, pois, de obras que estabelecem travejamentos seguros para posteriores colecćões que se pretendem regidas por critérios taxionómicos equilibrados. Fica também o convite implícito a estudos crítico-genológicos centrados na miscigenaćčo entre o Romanceiro religioso e a oraćčo, que absorve com insistźncia sequźncias de diferentes textos romancísticos, temática e formulisticamente disponíveis para cumprirem funćões oracionais. O que a torna num espaćo fértil em possibilidades de recuperaćčo arqueológica de temas do chamado “romance-centčo” religioso, como já bem lembrou Pere Ferré, no sentido da redućčo de um considerável atraso no ordenamento deste sector.[24]

Nčo menos assinalável para o conhecimento desta área literário-cultural é a supracitada obra Entre la Magia y la Religión: Oraciones, Conjuros, Ensalmos de José Manuel Pedrosa, que reúne, ampliados e refundidos, sete estudos espalhados por revistas científicas de Espanha, Portugal, Alemanha e Suécia. Trata-se de uma abordagem muito valiosa e útil para a clarificaćčo de territórios obscuros da textualidade oral portuguesa, porquanto o autor apresenta amiúde composićões da nossa literatura vocalizada (ainda movente ou fossilizada pelo registo escrito), confrontando-as criticamente com congéneres do mundo hispČnico ou pan-europeu, numa revelaćčo de filiaćões genéticas que ajudam a perceber o carácter amplamente itinerante, volante, de muitos dos textos que vivem na vocalidade tradicional, indiferentes a fronteiras físicas e linguísticas. Estes ensaios surgem enformados por uma visčo de raiz interdisciplinar, enriquecidos com amplíssimas anotaćões bibliográficas, que reenviam para as múltiplas matizes – literárias, etnográficas, religiosas, mágicas, curativas, etc. – que singularizam estes textos e para as análises diversas que suscitam.

O contributo crítico deste professor e investigador de Literatura oral / popular / tradicional – um dos nomes cimeiros e de referźncia na recentragem do discurso crítico-literário que perturba e afronta a ortodoxia instalada – ficara já bem notado em 1995, com a publicaćčo de Las Dos Sirenas y Otros Estudios de Literatura Tradicional (De la Edad Media al Siglo XX),[25] a que juntou, em 1999, Tradición Oral y Escrituras Poéticas en los Siglos de Oro.[26] ň medida que se avanća na leitura dos trabalhos deste autor, surpreende a novidade das constantes aproximaćões hermenźuticas comparatistas, que congraćam textos – canćões, romances, provérbios, adivinhas, contos, lendas, oraćões, conjuros, iconografia popular, etc. – supostamente distantes e incomunicantes, num diálogo fecundo entre cultura folclórica e cultura erudita, tradićčo oral e tradićčo escrita. Aspecto nčo despiciendo é ainda o trabalho de fixaćčo de materiais literários orais em prospecćões de campo, com os quais alicerća uma parte substancial dos seus escritos, ao mesmo tempo que garante a sua preservaćčo e iluminaćčo exegética.

O autor encara a complexa questčo da poesia religioso-supersticiosa defendendo, “con calculada y resignada ambigüedad”, o carácter mágico-religioso[27] destes actos de linguagem – actos de fala imbuídos de significado transcendente, proferidos preferencialmente por mulheres experientes (rezadeiras ou benzedeiras), munidas de um “dom” ou de uma aptidčo enérgicas[28] – que utilizam a categoria do performativo como mecanismo essencial, ao pretenderem fazer acontecer, realizar acćões socialmente determinadas (pedidos, ordens, promessas, etc.). O “Prólogo” encerra irrepreensivelmente com a convicćčo de que o mágico e o religioso constituíam (e constituem) universos complementares, uma conformaćčo, afinal, que “podía com mucha más razón y com mucha más justicia haberse considerado y valorado como un patrimonio que unía y acercaba, por encima de épocas, fronteras y tradiciones”.[29] Nesta poesia conflui todo um complexo mosaico cultural que sustenta, na ideia de fusčo do mundo em Deus e nos santos, um recurso ditado talvez «pela falta de espessura humana, carnal, terrestre e comunitária da existźncia humana que o rito “oficial” recalca»,[30] provocando a obnubilaćčo (mas nčo o turvamento irreversível) dos resíduos pagčos afectos ą estrutura dos ritos cristčos. No que se vź a natureza dilemática, problematizante, do pensamento, das intuićões e das construćões ou significaćões religiosas populares, situadas em geral ą margem do padrčo especificamente eclesial do culto.

            O hibridismo destas formas marginalizadas de poesia oral legitima as cautelas com que José Manuel Pedrosa aborda os textos empíricos, viventes ou superviventes durante séculos, nalguns casos milénios, no fundo mais íntimo e recôndito da tradićčo popular hispČnica, hispano-portuguesa, pan-europeia e mesmo universal (veja-se o minudente estudo “Ritos y ensalmos de curación de la hernia infantil: tradición vasca, hispánica y universal”).[31] Algumas das manifestaćões poemáticas convocadas para as páginas deste livro foram rezadas, com a mesma observČncia piedosa, por pessoas de credos distintos, cristčos e judeus, por exemplo, e ao longo de épocas muito diferentes, desde a antiguidade pré-cristč até aos dias de hoje, numa admirável firmeza das suas ressonČncias míticas e pagčs ou da sua prática mágico-sagrada. Aparece como inevitável perceber que estamos perante influentes textos compósitos, seminais, que procuram deter, na ancoragem possibilitada pelo sobrenatural, a aproximaćčo da desarmonia e da morte. Este devocionário popular, colectivo, oferece solućões para doenćas declaradas, como oferece protecćões ao longo da jornada diária (repare-se nas oraćões da noite: “Obrigado, ó bom Jesus,/ Pelo Vosso grande amor,/ Perdoai-me o mal que fiz,/ Ajudai-me a ser melhor”).[32] No “Prólogo”, exemplar pela clareza e agudeza das sínteses propostas, adverte para as dificuldades colocadas a conceitos unívocos de “oración”, “conjuro”, “ensalmo” e “plegaria”, o que nčo obsta a que ensaie definićões que se constituirčo certamente em auxiliares preciosos para especialistas, estudantes ou meros curiosos da cultura e da literatura oral / popular. O desiderato de ordenar e compreender um espaćo textual amplo e difuso fundamenta, por exemplo, as restrićões impostas ao uso do termo “plegaria” – tipo de oraćčo em que se sobrelevam os planos da submissčo, arrependimento, súplica e pedido de perdčo ą divindade, com ou sem gestos e comportamentos físicos de genuflexčo ou prostraćčo[33] –, em virtude precisamente da flutuaćčo tipológica de que se revestem os textos cobertos por essa designaćčo, ao deflectir eventuais traćos distintivos relativamente ą oraćčo. Esta sistematizaćčo revela-se utilíssima para o desenvolvimento salutar das investigaćões lusas no Čmbito destas práticas culturais movedićas, que continuam a resistir a uma desmontagem crítica efectiva, muito por influźncia da corrupćčo adveniente dos usos e abusos de denominaćões imprecisas, indistintas, redundantes, com a agravante da ignorČncia nčo assumida por parte dos seus autores (que deveriam ser mais precatados, como se exige sempre que se obra com utensilagens teórico-metodológicas pouco nutridas) e dos consequentes atrasos científicos que se včo acumulando e agudizando.[34] Aguarda-se, assim, um ensaio que contemple um excurso fundamentado, circunstanciado, dos problemas que afectam estas denominaćões e proponha uma revisčo conceptual de fundo, com vista a um estabelecimento, tčo firme quanto possível, de um quadro analítico que sinalize os veios capitais de cada um desses universos, definindo especificidades e contactos íntimos ou tangenciais.

Sčo fluidas as fronteiras entre oraćčo e reza, mas consideramos mais ou menos pacífico afirmar que “oraćčo”, no seu significado genérico, dicionarizado, de invocaćčo a Deus ou aos santos, apontada regra geral como sinónimo de “reza” e “prece”, se compromete, antes de mais, com um envolvimento conceptual histórico-religioso que a associa a objecto linguístico de constituićčo quase sempre ortodoxa. Nčo é por acaso que algumas oraćões se filiam no registo impresso (folhetos, folhinhas, pequenos manuais), aceite, e ąs vezes incrementado, pelos organismos religiosos dominantes. Maria Aliete Galhoz lembra, a este propósito, os louvores mariČnicos que, muito possivelmente, se ligariam aos “cČnticos que entremeavam a recitaćčo de novenas em confrarias e irmandades sob invocaćões várias da Virgem”, prática cultual que tinha por guičo um pequeno opúsculo.[35] Já “reza” remete mais para a vertente física ou sonora do texto, isto é, da prolaćčo, o que supõe especiais qualidades comunicativas (oratórias, persuasivas) dos enunciadores, na actualizaćčo pública como na privada, em voz alta como em voz baixa; e “prece” (do latim precari, que quer dizer “suplicar”, “rogar”) promove um discurso fortemente conotado com súplica, rogo, pedido de perdčo, arrependimento, afastando-se das outras modalidades precatórias pela maior amplitude da submissčo ą personagem divina. As causas que provocam o aparecimento da oraćčo e da prece diferem geralmente do pendor prospectivo da primeira – destinada ao rogo de favores futuros –, e retroactivo da segunda –, interessada na resolućčo de erros cometidos no passado.

            Esta poesia religioso-profana – arte aberta, variacional, combinatória, que partilha dos mesmos impulsos de fecundaćčo, adaptaćčo, recriaćčo e reprodućčo da poesia oral – é prova sólida da composićčo fortemente sensorial da religičo popular, que preenche com ritos e festas o vazio ou a anulaćčo a que a Igreja oficial, espiritualista, intimista e abstracta, submete o corpo e o sensório. O movimento indecidido de um “Padre Nosso Pequenino”[36], de uma “Oraćčo da Quarentena” ou de uma benzedura (no organismo entretecido pelos códigos linguístico, gestual, proxémico[37] e melódico-musical) deflui da existźncia potencial da estrutura de superfície, um composto de forćas que estremece e se expande ou comprime em cada actualizaćčo. A preservaćčo do núcleo da forma arquetípica – reconhecível, em tempos e espaćos diferenciados, nas multiplicadas versões do mesmo corpo textual – nčo é imune a corrupćões, substituićões, redućões, supressões, ampliaćões e contaminaćões, fenómenos diversos da poética do oral, interobrantes em vez de contraditórios, fecundantes ao invés de castradores da continuidade e originalidade do território em que actuam. As permutas vocabulares decorrem nčo raro da dissolućčo fonemática (“Oh meu filho Nicolau,/ Oh meu filho Nicolosso,/ Oh meu bispo tčo formoso”), seja por dificuldades de prolaćčo ou desconhecimento efectivo do lexema, seja porque a nova palavra resulta mais sonora e melodiosa (como parece ser o caso do exemplo anterior), seja por preferźncias ideológicas ou ideo-religiosas (como sucede nas comutaćões que envolvem menćões crísticas, marianas ou de santos populares). As valźncias desencadeadas pela propensčo migratória de certas sequźncias produzem oraćões compósitas, estruturas de ressonČncia que viabilizam o reconhecimento e a eterna reciclagem da matéria temática e métrico-rítmica da arte verbal tradicional. A tendźncia para a concisčo – intrínseca ą poesia oral, por forća das suas especificidades técnico-literárias, de recepćčo e de transmissčo – determina cortes de etapas ou versos considerados remanescentes, mas nčo invalida o efeito orgČnico – moderado – oposto, ocorrente em especial, como é óbvio, nos textos de pendor narrativo-dramático, indicaćčo e vicissitude, de resto, dos infinitos movimentos de (re)criaćčo da obra literária oral.

A poética destas obras versificadas “de circunstČncia”,[38] de acordo com a categorizaćčo de P. Matvejevitchi, assim denominadas por celebrarem, cantadas, recitadas ou salmodiadas, em determinados rituais ou cultos, os sucessos da vida privada ou subjectiva, psíquica, vale-se de uma dinČmica retórica que vive da brevidade e, interactivamente, de procedimentos de intensificaćčo. Um número muito significativo destas práticas linguístico-discursivas adopta como estrutura funcional a famigerada e operativa quadra (a quintilha e a sextilha também nčo sčo invulgares), forma mínima que, nos estreitos limites da sua dicćčo poética, condensa e veicula os traćos fundamentais da piedade popular, mormente a Čnsia de transcendźncia e a atracćčo pelo controlo das vicissitudes terrenas, num modelo em que se fundem sentimentos de devoćčo e de investimento pessoal, ą margem do padrčo canónico do culto. A par da rede de áreas do conhecimento que confluem nestes (quase sempre) pequenos poemas, ressalta a sua interessante arquitectura estético-literária, responsável, em grande parte, pelo seu extraordinário sucesso no tecido psicossocial das comunidades que os actualizam. Do estilo litČnico, murmurante, sincopadamente marcado pela reiteraćčo fónico-semČntica, ressuma a crenća no estabelecimento de um diálogo profícuo, reparador, ąs vezes profiláctico (como nas oraćões de viagem), com o sobrenatural, o desconhecido, o misterioso.

O nonsense léxico-semČntico que atravessa muitos versos potencia as virtualidades sonoras e compassadas da palavra, veículo privilegiado de acesso ao domínio do mágico, porém interrelacionado com outros actos pragmáticos, crenćas ou convenćões integrados no mesmo “programa ritual”, como, por exemplo, as atitudes gestuais, corporais, do orante, ou os “objectos funcionais, simbólicos, indiciais (traćos, vestimentas)”.[39] Corruptelas, inéditas e inusitadas sequźncias fónicas, jorro lúdico de palavras, repetićões, anáforas, sinonímias sčo apenas alguns dos elementos retóricos que concorrem para o valor exponencial – artístico e funcional (persuasivo) – do significante, já em plano primacial na superfície poemática por acćčo de tropos de estrita base fónica (vários tipos de rima, aliteraćões, assonČncias).

A tessitura lírica que caracteriza estas obras acolhe muitas vezes aprofundadas realizaćões narrativas com inevitáveis consequźncias dramáticas, visíveis no corrimento dialogante instaurado por personagens (“heróis”) – figuras cimeiras no imaginário cristčo, portanto sujeitos-operadores credíveis – ocupadas numa progressčo tendente ą consecućčo de um fazer de densidade ético-religiosa, justificável pelo imperativo de reposićčo da ordem no plano do humano. Nos ensalmos ou nos responsos e nas benzeduras, esconjuros ou exorcismos, mais injuntivos ou autoritários, na sua missčo curativa, regenerativa, do que as oraćões anódinas, impetrantes, os agentes destruidores ou perturbadores do equilíbrio físico, psicossomático ou cósmico sofrem a acćčo do poder exorcizante de cerimónias privadas, dir-se-ia mesmo clandestinas, instituídas numa espantosa mistura sinérgica entre o sagrado e o profano. Nčo obstante essa naturalidade, as oraćões e as benzeduras, dotadas de efeitos sugestivos, poéticos, práticos, sčo linguagem estética, materializada numa textura de sinais (verbais, sonoros, posturais, instrumentais, etc.) que, corporizando a obra, a tornam poderosa e comunicável.

Exemplificando: nalgumas das versões da “Oraćčo da Trovoada”, responso que mereceu já um interessante estudo etnográfico e semiótico de José Augusto M. Mourčo,[40] passível de producente aplicaćčo a outros textos do género, relata-se uma brevíssima história – que nčo carece dos factores nucleares da narratividade – protagonizada por um actante (Santa Bárbara, Santo António, S. Jerónimo, etc.) credibilizado por actos factuais ou lendários, que beneficia ainda da participaćčo activa de um sujeito-adjuvante (“Jesus”, “Nosso Senhor”, “Nossa Senhora”). A singeleza do episódio narrado afigura-se inversamente proporcional ąs virtudes que se lhe atribuem, reforćadas pela pronunciaćčo final, reiterativa, de canónicos Pais-Nossos e Ave-Marias. Mas a verdade é que desenha um mundo potencial com credibilidade garantida, porque suficientemente próximo e distante da referencialidade quotidiana. Desproporcional aos efeitos produzidos ou pretendidos poderá também parecer a estilística participante na construćčo textual, ao praticamente prescindir de figuras de pensamento em favor de uma linguagem de “degré zéro”, como a entendiam os autores da Rhétorique Générale,[41] quer dizer, um discurso naēf e sem artifícios, retractivo a ornatos e subentendidos. A contextura estética da seguinte versčo de Reguengos de Monsaraz da “Oraćčo a S. Jerónimo”[42] depende muito da cadenciada celeridade narrativa (repare-se na fluźncia assindética ininterrupta dos sete primeiros versos e no encadeamento paratáctico dos últimos seis), da energia elocutiva do verbo e do substantivo (o adjectivo é raro, mesmo inexistente, noutras versões), do andamento a um tempo poético e piedoso (os diminutivos cumprem uma funćčo expressiva de grande amplitude artística e emocional) que se desprende dos efeitos rítmicos das rimas internas (conjugadas por vezes com a assonČncia) e finais emparelhadas, estimulantemente quebradas por dois versos brancos, das intensas sequźncias anafóricas (vv. 3-5 e vv. 11-15), também com repercussões no plano sonoro (por outro lado, o verso inaugural irmana-se aos trźs sequentes através da sibilante, que erige uma ressonČncia solene, consentČnea com o estatuto da personagem e a qualidade da acćčo), bem como de outros recursos de natureza prosódica que uma análise micro-estilística (excrescente aqui e agora) rapidamente evidenciaria:

 

S. Jerónimo se levantou,

Seu sapatinho d’ouro calćou,

Seu cacheirinho agarrou,

Seu caminho caminhou.

Deus Nosso Senhor o encontrou.

– Onde vais, S. Jerónimo?

– Vou espalhar esta trovoada

Que por cima de nós anda armada.

– Espalha-a lá para bem longe,

Para onde nčo haja pčo nem vinho,

Nem flor de rosmaninho,

Nem eira nem beira,

Nem raminho de oliveira,

Nem gadelhinho de lč,

Nem alminha cristč.[43]

 

No contexto operacional autonomizado pela voz, a palavra dita, fixada na voragem do tempo, num lugar situado entre o visível e o invisível, nčo pode ser rasurada da perpétua efemeridade que a alberga. “Verba manent”, portanto, numa reescrita da máxima latina sobre a permanźncia dos “escritos” e dos “ditos”, sugerida pelo eco perseverante destas práticas poéticas de ligaćčo (na acepćčo religiosa do termo). Conforme escreve Denys Thompson, “Poetry was developed because it was needed, as an art in which words do more than just make statements; and the way in which we metaphorically speak of enchantment is a survival from a time when poetry was practical and purposeful”.[44]

Descobrimos (ou redescobrimos), nas páginas destes livros, ordenados pela sabedoria de quem reconhece nestes activos simbólicos e nesta literatura virtualidades por sondar, dois pensadores sistemáticos e metódicos que nos conduzem por vertiginosos cursos culturais que o nosso tempo ainda nčo compreendeu nem abandonou na totalidade. É sóbrio e alentado o entusiasmo (e o inconformismo intelectual) com que estes autores tratam os objectos em estudo e contagiante a energia que provém da agudeza e da pertinźncia das suas análises finas e transparentes. As suas focagens, numa perspectivaćčo teórico-metodológica fundeada em novos ou (re)descobertos materiais e métodos renovados, acarretam abalos que vźm animar o progressivo grau de legitimaćčo de uma literatura tradicionalmente sancionada pelas malhas estreitas da ortodoxa clivagem literário/nčo-literário.



[1] José Manuel Pedrosa releva, no contexto da investigaćčo hispČnica, a importČncia qualitativa do estudo Oraciones, Ensalmos y Conjuros Mágicos del Archivo Inquisitorial de la Nueva EspaĖa. 1600-1630. Edición Anotada y Estudio Preliminar, tesis de maestria (México, UNAM, 1994): Entre la Magia y la Religión: Oraciones, Conjuros, Ensalmos, Oiartzun (Gipuzkoa), Sendoa Editorial, 2000, p. 8.

[2] Edićčo crítica de Maria Aliete Dores Galhoz, prefácio de Jočo David Pinto Correia, Lisboa, Edićões Colibri / CČmara Municipal de Portel, 2001.

[3] Idem, pp. 26-27.

[4] Cf. «O romance vulgar “D. Aleixo” na tradićčo algarvia: análise de dois testemunhos de Estácio da Veiga”, in Revista Lusitana – Nova Série, n.ľ 11, Lisboa, Universidade de Lisboa, Centro de Tradićões Populares Portuguesas, 1993, pp. 19-32.

[5] Cf. Oraćões Populares Recolhidas em Portel, pp. 25-27.

[6] Idem, p. 23.

[7] Idem, p. 17.

[8] Idem, p. 21.

[9] Idem, p. 24. Em nota de rodapé, a autora explicita, com um exemplo retirado do Cancioneiro Tradicional de Trás-os-Montes (recolhido e organizado por Samuel G. Armistead et alii., 1998), o processo de descrićčo das informaćões atinentes ao texto oral / popular transladado para o papel, nomeadamente o dado geográfico, a modalidade de interpretaćčo (canto, recitaćčo) do texto, o nome e a idade do informante (a que poderá juntar-se qualquer informaćčo que possa ser pertinente para o estudo do espécime), o nome do colector e a data da recolha.

[10] Idem, p. 10.

[11] Idem, p. 9.

[12] Ibidem.

[13] Idem, pp. 144-145.

[14] Idem, pp. 129-132.

[15] Cf. infra outras obras da autora.

[16] Oraćões Populares Recolhidas em Portel, p. 22.

[17] Idem, p. V.

[18]Preces ą chuva / Oraćões Contra as Trovoadas. Algumas nótulas a partir de um acervo de Olímpia, Brasil, publicado”, in Revista Lusitana Nova Série, n.ľ 15, Lisboa, Universidade de Lisboa, Centro de Tradićões Populares Portuguesas, 1996, pp. 111-121.

[19] Idem, p. 119.

[20] Organizaćčo e prefácio de António Simões, colaboraćčo de Odete Espírito Santo e Maria Aliete Galhoz, grafismo de Armando Alves, fotografia de Manuel Costa e Silva, Porto, Campo das Letras, 1998.

[21] Co-autora dos dois nutridos volumes que compõem esta obra, Maria Aliete Galhoz encarregou-se da classificaćčo, organizaćčo e notas e da recolha anterior a 1960 e de 1963. 2 vols., Loulé, CČmara Municipal de Loulé, 1996-1997.

[22] Recensčo “Idália Farinho Custódio y Maria Aliete Farinho Galhoz, Memória Tradicional de Vale Judeu, vols. I y II, Loulé, CČmara Municipal de Loulé, 1996-1997, 356 y 457 pp.”, in Estudos de Literatura Oral, Faro, 1998, p. 230.

[23] Porto, Campo das Letras / Fundaćčo Guerra Junqueiro, 2001. Leia-se a recensčo de José Joaquim Dias Marques relativa a esta obra, publicada neste número da Estudos de Literatura Oral.

[24] “O Romanceiro da tradićčo oral moderna e as oraćões. Relendo El Romancero Espiritual en la Tradición Oral de Diego Catalán”, in Piedade Popular. Sociabilidades, Representaćões, Espiritualidades, Actas do Colóquio Internacional, Lisboa, Terramar, Centro de História da Cultura / História das Ideias, Faculdade de Ciźncias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 20/23 de Novembro de 1998, 1999, pp. 473-485.

[25] Madrid, Siglo XXI de EspaĖa Editores, 1995.

[26] Oiartzun, Sendoa, 1999.

[27] Entre la Magia y la Religión: Oraciones, Conjuros, Ensalmos, p. 15.

[28] Sobre as protagonistas destes ritos “domésticos” e de outros rituais que perseguem o contacto com o sobrenatural, cf. os recentes e inovadores trabalhos de José Garrucho Martins, As Bruxas e o Transe. Dos Nomes ąs Práticas, apresentaćčo de Moisés Espírito Santo, posfácio de Moisés Lemos Martins, V. N. Gaia, Estratégias Criativas, 1997, e de Elvira Lobo, A Doenća e a Cura. Recorrźncia ą Bruxaria na Procura de Saúde, prefácio de Moisés Espírito Santo, V. N. Gaia, Estratégias Criativas, 1995. Num texto sobre os “curandeiros e a medicina popular”, Teófilo Braga alude ą composićčo dual das fórmulas médicas do povo, formadas por uma prodigiosa parte mágica e por uma vertente terapźutica. O mesmo é dizer que “se cura directa e exclusivamente com palavras, ou em que há também uma parte terapźutica, poćões (fervedouros), cataplasmas ou estopadas, e pomadas ou unturas” (O Povo Portuguźs nos seus Costumes, Crenćas e Tradićões, vol. II, Lisboa, Publicaćões Dom Quixote, 1986 (1.Ľ ed., 1885), p. 153).

[29] Entre la Magia y la Religión: Oraciones, Conjuros, Ensalmos, p. 16.

[30] José Augusto M. Mourčo, “A oraćčo a Santa Bárbara (semiótica da acćčo, semiótica da manipulaćčo)”, in Revista Lusitana – Nova Série, n.ľ 3, Lisboa, Instituto Nacional de Investigaćčo Científica, 1982-1983, p. 22.

[31] Idem, pp. 135-171.

[32] Oraćčo pertencente ą nossa recolha de campo no concelho de Baičo, a publicar no nosso projectado Benzeduras e Rezas de Baičo.

[33] Entre la Magia y la Religión: Oraciones, Conjuros, Ensalmos, p. 11.

[34] Isto apesar de podermos partir de uma plataforma classificatória prudente e estável, alvitrada por Jočo David Pinto Correia, que inclui estas obras no macroconjunto das “composićões de carácter lírico”, aquelas que “Dizem respeito ą autźntica experiźncia da vida do Povo, na qual o sentimento ou a crenća se revela como o suplemento principal da vivźncia quotidiana” (“Os géneros da literatura oral tradicional: contributo para a sua classificaćčo”, in Revista Internacional de Língua Portuguesa, n.ľ 9, Lisboa, Julho de 1993, pp. 65-66).

[35] Oraćões de Ligares. Recolhidas por Guerra Junqueiro, p. 26.

[36] Maria Aliete Galhoz recorda oportunamente que esta oraćčo protectiva, provinda de uma intensa circulaćčo na Idade Média, “propagou-se a todo o mundo cristčo e volvida nas línguas autóctones tornou-se das mais populares e difundidas oralmente, tanto mais que entrou no património infantil, pois era uma das oraćões que primeiro se ensinavam ąs crianćas mais pequenas” (“Sobre a tradićčo oral algarvia. I – Poesia recolhida na frequesia de Querenća. As oraćões”, in Estudos de Literatura Oral, n.ľ 1, Faro, 1995, p. 97).

[37] Cf. P. Fabri, “Considérations sur la Proxémique », in Langages, n.ľ 10, Paris, 1960, pp. 65-75.

[38] Pour une Poétique de l’Événement, Paris, UGE, 1979.

[39] José Augusto M. Mourčo, “A oraćčo a Santa Bárbara (semiótica da acćčo, semiótica da manipulaćčo)”, pp. 15-16.

[40] Ibidem.

[41] Jacques Dubois et alii, Paris, Larousse, 1970.

[42] José Augusto M. Mourčo, “A oraćčo a Santa Bárbara (semiótica da acćčo, semiótica da manipulaćčo)”, p. 24.

[43] Ibidem.

[44] The Uses of Poetry, Cambridge, Cambridge University Press, 1974.