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Hern‡ndez
Fern‡ndez, çngel. ÒLos inicios de la
recolecci—n de cuentos folcl—ricos en Murcia: D’az CassouÓ. Culturas Populares. Revista Electr—nica 4
(enero-junio 2007). http://www.culturaspopulares.org/textos4/articulos/hernandezf2.html ISSN: 1886-5623 |
Los
inicios de la recolecci—n de cuentos folcl—ricos en Murcia:
D’az Cassou
çngel Hern‡ndez Fern‡ndez
Resumen
D’az Cassou es el primer
escritor de Murcia, y pr‡cticamente el œnico hasta finales del siglo XX, que
incorpora a sus libros cuentos y leyendas de origen tradicional. Cerca de
veinte cuentos adornan su obra, ya hoy pr‡cticamente olvidada, que resulta de
gran interŽs para los investigadores del
cuento folcl—rico.
Palabras clave: D’az Cassou,
cuentos folcl—ricos, leyendas, Murcia, Frutos Baeza, Alberto Sevilla, Boggs,
Aarne-Thompson-Uther, Julio Camarena, Maxime Chevalier.
Abstract
D’az Cassou was the first Murcian author, and practically the only
one until the end of the 20th Century, that included in his books
both folktales and legends of traditional origin. Near twenty short stories can
be found in his works, nowadays practically forgotten, yet of great interest
for folktale research.
Keywords: D’az Cassou,
Folktales, Legends, Murcia, Frutos Baeza, Alberto Sevilla, Boggs,
Aarne-Thompson-Uther, Julio Camarena, Maxime Chevalier.
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ese al escaso
interŽs que, por lo general, ha despertado la recolecci—n y estudio del cuento
folcl—rico en Espa–a, sorprende que en la Regi—n de Murcia haya que esperar
hasta 1987 (Ánada menos!) para encontrar el primer libro que recoja, de forma
rigurosa, una peque–a cantidad de su patrimonio cuent’stico tradicional. En
Murcia ha ocurrido algo que es general en todo el pa’s, pero que en esta regi—n
se manifiesta de manera exagerada: la desatenci—n y menosprecio absolutos de
los intelectuales por el cuento popular. Los folcloristas murcianos de la
segunda mitad del XIX se interesaron exclusivamente por las manifestaciones poŽticas
de la literatura popular (romances, canciones, coplasÉ) y olvidaron las
narraciones tradicionales. Es cierto que a la recolecci—n de leyendas se
dedicaron con mayor empe–o, pero en lo que se refiere al cuento apenas
encontramos muestras en la literatura regional, sin duda porque, siguiendo unos
t—picos muy arraigados entre las minor’as intelectuales, ha sido considerado
este gŽnero como de poca entidad literaria y v‡lido solamente para el pœblico
infantil (cuentos Çde viejasÈ los llamaron ya los escritores del Siglo de Oro).
De modo
que si consultamos el primer inventario realizado del cuento folcl—rico espa–ol, el Index of
Spanish Folktales de Boggs, publicado en Helsinki en 1930 por la
prestigiosa Academia Scientiarum Fennica, observamos que entre la bibliograf’a
s—lo incluye a dos autores murcianos: JosŽ Mart’nez Tornel y Pedro D’az Cassou.
Del primero cita Boggs el libro Cuentos y cantares populares murcianos, que conoce s—lo
por referencias pero que no ha consultado. En realidad, el libro de M. Tornel
se titula Cantares populares murcianos, fue
editado en la imprenta de ÇEl Diario de MurciaÈ en 1892, pero en Žl no
encontramos ningœn cuento folcl—rico. Probablemente Boggs confundi— este libro
con otro volumen de Tornel de prometedor t’tulo para nuestra materia, Cuentos
y tradiciones murcianas, aparecido en 1880, en la misma editorial que el
anterior, pero que tampoco incluye este tipo de relatos (se leen solamente tres
narraciones de car‡cter costumbrista: ÇLa Dolorosa de SalcilloÈ, ÇLa Riada de
San Calixto, a–o 1651È y ÇBlas ReyesÈ, sobre las andanzas de este bandolero).
M. Tornel escribi— otros relatos costumbristas como ÇUn velatorio de çngelÈ o
ÇEl ventorrilloÈ, pero su dedicaci—n a la literatura popular se centra en la
poes’a y la canci—n.
Boggs
cita tambiŽn dos libros de D’az Cassou: La literatura panocha. Leyendas,
cuentos, perolatas y soflamas de la huerta de Murcia[1] y Pasionaria
murciana. La cuaresma y la semana santa en Murcia[2], en los que
descubre algunos cuentos populares, si bien han sido sometidos a tratamiento
literario. Fue, por tanto, D’az Cassou
el primer escritor en Murcia que se dedic— a la recreaci—n literaria de
cuentos tradicionales, llenando as’ un vac’o casi absoluto en las letras murcianas
que no deja de extra–ar en una literatura machaconamente apegada al
costumbrismo m‡s t—pico y repetitivo, aplicado a la recreaci—n de un arquetipo
ficticio, el Huertano, y de su presunta habla. Y prueba de que este
costumbrismo es un invento de ciertas Žlites que miran al pueblo desde el distanciamiento
y paternalismo de su supuesta superioridad intelectual, es la ausencia en las
obras de estos autores de aquellas manifestaciones orales y tradicionales
—como el cuento— que precisamente han caracterizado la cultura de
los iletrados.
En este
sentido D. Cassou se convierte en una excepci—n, y de ah’ el enorme interŽs de
sus escritos en los que se aplica a rescatar esas preciosas expresiones
art’sticas (cantos, romances,
coplas) de una cultura intemporal. Podemos decir que D. Cassou es el Grimm murciano, y aunque
este apelativo resulte indudablemente exagerado tanto por la radical diferencia
con sus colegas alemanes en el mŽtodo de trabajo utilizado como en la cantidad
y calidad de los productos obtenidos, s’ creo en cambio que explica la importancia
de nuestro escritor como conservador de una peque–a parte de ese tesoro
tradicional, ignorado o menospreciado por sus contempor‡neos.
D.
Cassou escribi— sus cuentos en el llamado panocho, supuesta lengua
de la huerta de Murcia a cuya recreaci—n se dedicaron numerosos intelectuales
que cayeron en evidentes exageraciones y ridiculeces lingŸ’sticas. No se le
puede negar, sin embargo, al escritor murciano la gracia y la habilidad que
tiene para reproducir el lenguaje coloquial con todos sus modismos y dialectalismos,
aunque con frecuencia Çse le vaya la manoÈ en su af‡n por querer ser fiel al
habla popular que pretende trasladar a sus cuentos. Aunque estas obritas
costumbristas no han conseguido superar los l’mites geogr‡ficos y temporales
que la hicieron nacer, para los amantes de la literatura popular (y en especial
del cuento) atesoran sin embargo un indiscutible interŽs que las convierten en
merecedoras de mayor reconocimiento y estimaci—n. Es lo que pretendo mostrar en
este art’culo.
En su Pasionaria
murciana, D. Cassou incluy— una narraci—n referida a diversas plantas y animales
que tuvieron alguna relaci—n con la Pasi—n de Cristo[3].
Veamos primero la de las vegetales de la Pasi—n:
En nuestros
campos y huerta, estuvo muy acreditada la especie de que Judas se ahorc— de una higuera: el contacto del cuerpo abominable vici— la madera de este ‡rbol, que, desde entonces, para nada sirve, ni aun
para quemar; y es ‡rbol que no tiene la gala de la flor y, s’, el castigo de llevar dos frutos cada a–o, mientras que los dem‡s llevan s—lo uno.
Higuera y algarrobo tienen mala
sombra: la primera, porque de ella se ahorc— Judas; el segundo,
porque ‡ Žl se subi— el falso ap—stol, para ver
pasar, sin ser visto, el entierro del Se–or. Las ca’das de ambos ‡rboles son, por la misma raz—n, peligrosas: tienen mala ca’a.
Otros creen que fuŽ ‡ un
‡lamo, al ‡rbol que se encaram— Judas para ver pasar el entierro de Cristo:
al ‡lamo tembl—n, que tiembla desde que sinti—
sobre s’ ‡ aquel aborto del infierno.
En cambio, la rosa blanca lo
es porque los que en el santo entierro llevaban el cad‡ver de Jesœs,
lo dejaron, mientras abr’an el sepulcro, junto ‡ un rosal encarnado,
cuyas rosas palidecieron al contacto del cuerpo del Se–or y dieron origen
‡ los rosales blancos, desconocidos hasta entonces.
La pasionaria era una
rosa sobre la que cay— una gota de sangre de Jesœs; la semilla de aquella
flor produjo la rosa de pasi—n.
Hay espino blanco (cratoegus
monogyna), y espino negro (ramnus
lycioides L.), ‡ los
dos se llama artos, en
Murcia, y antes de Nuestro Se–or Jesucristo los dos eran s—lo uno: el negro. De espino negro era la
corona de Nuestro Se–or, aquella
corona cuyas espinas quisieron arrancar las cabernericas, que, desde entonces, tienen una mancha roja bajo el pico; y de
espino negro era el bast—n de Josef de Arimathea. Lleg— un momento en que, teniendo que ayudar con ambas
manos ‡ la santa obra de introducir
el cuerpo de Jesœs en el sepulcro, Josef
clav— el bast—n en tierra. Olvid—lo y
‡ la ma–ana siguiente, cuando volvi—
por Žl, vi— que hab’a brotado,
crecido y florecido en blanco, y cubr’a, defendiŽndola, la entrada del
santo sepulcro; as’ se produjo el primer
espino blanco, y as’ se explica que las piadosas caverneras (gilgueros)
no se paren jam‡s sobre el negro espino.
La ca–a (arundo donax de
Linneo) contribuy— ‡ la irrisi—n que se hizo de Jesœs, en las burlas sangrientas
del Pretorio. Desde entonces Dios la abandon— al diablo, que la
da ‡ las brujas para que monten en ella, y ha quedado estŽril: planta
de Espa–a, que florece y no grana.
El
escritor murciano ha reunido aqu’ en una sola narraci—n varias leyendas
tradicionales, que en muchos casos pueden encontrarse ya en los evangelios
ap—crifos. Por ejemplo, el relato etiol—gico que justifica la mancha roja del
pico del jilguero por haber intentado arrancar las espinas de la corona de
Cristo, ha tenido gran repercusi—n en el folklore y la literatura. As’, Stith
Thompson, en su monumental cat‡logo de motivos folcl—ricos[4],
incluy— dos entradas relacionadas con la acci—n piadosa de estos p‡jaros (u
otros semejantes): A 2221.2.4., Las golondrinas arrancan las espinas de la
corona de cristo; o A 2221.2.4.1, Las golondrinas se ponen de luto por la crucifixi—n. Adem‡s, JosŽ
Fradejas ha rastreado la extensa difusi—n de estos motivos por la literatura
popular y la escrita (Fern‡n Caballero, Rodr’guez Mar’n, Constantino Cabal, E.
Noel, J. de Burgos y M. Aguado, el Conde de Navas, Selma LagerlšffÉ)[5].
A
continuaci—n, Boggs habla de los animales, que hablaban al comienzo del mundo
pero que despuŽs perdieron esa facultad debido a sustos o castigos divinos. A
travŽs del di‡logo (en dialecto murciano) entre dos personajes, se van
mencionando los animales cuyas voces supuestamente aluden a algœn episodio
b’blico. ƒstas son las secuencias de que consta la narraci—n:
El
perro la perdi— el habla cuando vio morir a su amo Abel a manos de su hermano,
por lo que repite el nombre del agresor Ca’n.
El
gallo la perdi— cuando San Pedro neg— a Cristo, y desde entonces proclama con
su canto el sacrificio del redentor.
Las
borregas parecen decir: ÇBee...lemÈ.
El
buey est‡ bendito porque calentaba al Ni–o, mientras que la mula, por comerse
la paja entretanto, ni pare ni se come su carne.
Segœn
otra versi—n, la Virgen se cay— de la burra por culpa de una serpiente, que
hasta entonces andaba erguida y desde ese momento anduvo a rastras.
El
cuervo dice ÇÁClavao!È refiriŽndose a la cruz, aunque otros piensan que dice
ÇÁCaraja!È desde que vio c—mo se qued— el mundo despuŽs del diluvio.
Las
golondrinas y las caverneras quitaron las espinas y los clavos a Jesœs. En
memoria de ello, las golondrinas llevan manto y las caverneras una mancha
colorada debajo del pico.
El
mochuelo parece decir ÇÁCruz, cruz!È y la codorniz ÇÁTente all‡!È, frase con la
que intent— detener al soldado que clav— la lanza en el costado de Jesœs. Otros
dicen que la codorniz, a causa de que le pis— su nido la Virgen cuando iba a
escondidas a Egipto, iba pregonando a todo el mundo la presencia de la Sagrada
Familia con la expresi—n ÇÁAll‡ va!È.
Boggs
catalog— este relato con el nœmero-tipo *243A, que resumi— as’: ÇAnimales y
aves anuncian la Pasi—n de CristoÈ. Remite Boggs tambiŽn al relato ÇEr cuento
del acomisionaoÈ de La literatura panocha, que luego comentarŽ, para el
discurso que realizan los animales. El tipo *243A de Boggs no ha tenido cabida
en el cat‡logo de cuentos hisp‡nicos de Camarena-Chevalier porque en realidad
se compone de varios cuentos de animales y leyendas que D’az Cassou reuni— en
uno solo con el t’tulo de ÇAnimales de la Pasi—nÈ. Confirma el escritor
murciano con sus palabras que escuch— los cuentos y que despuŽs los refundi—
literariamente: ÇDe ellos hablan cuentos panochos que o’ contar
separadamente...È, dice justo al comienzo de la narraci—n.
Efectivamente,
la mayor’a de estos relatos gozan de vida independiente en la tradici—n oral.
Ya he comentado el de la golondrina (o jilguero) piadosa. Otro tambiŽn muy
conocido es el de la esterilidad de la mula como castigo por haberse comido la
paja que calentaba al Ni–o, el cual fue catalogado por Julio Camarena y Maxime Chevalier[6]
con un nuevo nœmero tipo, el [750I], Por quŽ la mula no puede tener hijos. A las versiones
enumeradas por estos autores habr’a que a–adir varias recogidas por A. S‡nchez
Ferra en el municipio de Torre Pacheco (Murcia)[7].
As’, los cuentos 68, 69 y 70 explican la esterilidad de la mula porque no
calent— a Jesœs en el pesebre; los nœmeros 71 y 72, en cambio, atribuyen la
causa de la maldici—n a que el animal derrib— a la Virgen porque se asust—
cuando se cruz— en el camino una culebra. En este caso, el castigo se traslada
al reptil, verdadero culpable de la ca’da. De este modo, la narraci—n cobra un
sentido etiol—gico para explicar la ausencia de patas en las serpientes o
culebras. Camarena-Chevalier crearon tambiŽn un nuevo nœmero-tipo relacionado
con esta leyenda, el [157F], Por quŽ la culebra no tiene patas, aunque en este
caso el origen de la mutilaci—n proviene de que Dios quit— las patas al reptil
para que hiciera el menor da–o posible, mientras que al lagarto se las dej—
porque no manifest— ningœn instinto agresivo. Camarena-Chevalier dieron
testimonio de cuatro versiones ibŽricas: dos madrile–as, una gallega y dos
portuguesas. A Žstas a–adirŽ el ejemplar recogido por el equipo de S. Ferra en
la pedan’a de CaprŽs (Fortuna) con el n.¼ 32[8].
Otra de
las secuencias antes transcritas cuenta la delaci—n de la codorniz a la Sagrada
Familia en su huida a Egipto. Aqu’ tambiŽn podemos hablar de otra narraci—n muy
arraigada en la tradici—n oral. De nuevo hay que citar a Camarena-Chevalier, quienes
crearon otro tipo hisp‡nico para albergar este relato, concretamente el [750K],
La planta bendecida. De este cuento mencionan una versi—n noruega y tres versiones
tradicionales espa–olas: la catalana de Coll i Mart’, una extreme–a inŽdita
registrada por JosŽ Luis Puerto, y otra gallega. En mi art’culo ÇEl milagro del trigo: de los evangelios
ap—crifos al folklore y la literaturaÈ[9],
me he referido a otras versiones y variantes de este cuento, donde la planta
puede ayudar a la Sagrada familia en su huida de las tropas herodianas, o por
el contrario, negar su ayuda. La consiguiente recompensa o castigo divinos
depender‡n, naturalmente, de una u otra acci—n.
* * * * * * * * * *
* *
El otro
libro de D. Cassou mencionado por Boggs es La literatura panocha. Leyendas, cuentos, perolatas
y soflamas de la huerta de Murcia. Aqu’ aparecen seis cuentos de los cuales dos
(nœmeros II y III) no fueron tenidos en cuenta por Boggs en su ’ndice. ƒstos son los cuentos:
(I):
Ar que se muere, lo entierran, que los que quean ya sÕapa–an... Un hombre muere y su mujer queda
desconsolada. Llega al cielo y all’ pide con tanta insistencia que lo dejen
volver a la tierra que al final lo consigue. Pero al regresar nadie lo
reconoce, y sin embargo comprueba que su mujer lo ha olvidado f‡cilmente con el
mozo de la casa. S—lo su madre est‡ rezando por Žl, por lo que se la lleva al
cielo.
(II):
Er cuento del acomisionao. Cuatro animales (perro, gato, gallo y pollo)
ahuyentan a un recaudador de impuestos que ha pasado la noche en casa de un
contribuyente. El ÇacomisionaoÈ cree entender en los aullidos de las animales
estas palabras: ÇÁHambre!È, ÇÁMiseria!È, ÇÁAqu’ no hay n‡!È y ÇÁVete de aqu’!È,
por lo que se marcha de aquella casa en la que parece reinar la m‡s absoluta pobreza.
(III):
Er canto er cuco. Dos hombres discuten absurdamente sobre un tema
balad’: para cu‡l de los dos ha cantado el cuco. Llevan la disputa hasta un
abogado que zanja la cuesti—n diciendo que el ave en realidad cant— para Žl,
con lo que deja en rid’culo a los litigantes.
(IV):
La salœ Ž la iguera, y las plagas Ž las bi–as. Se trata en realidad de dos
cuentos: en el primero (que como dije, forma parte tambiŽn de la narraci—n m‡s
larga sobre los animales y la Pasi—n de Cristo que se incluye en Pasionaria
murciana) Jesœs recompensa la caridad de un hombre otorg‡ndole el don de que su
higuera tenga mucha salud, y que el que suba a quitarle los higos sufra una
mala ca’da; en el segundo cuento, para castigar al borrach’n de San Pedro, Jesœs
echa a las cepas las plagas que le hab’a quitado a la higuera.
(V):
ÁConformi‡!... Que Dios sabe lo que se hace. Cristo no ayuda a un
hospitalario criador de gusanos de seda, que muere en la miseria, mientras que
recompensa a otro grosero y mezquino porque de Žl depende la vida de su
familia. Un cura cuidar‡ de la mujer y del hijo del difunto.
(VI):
A lo que Dios cr’a, no hay que buscalle la mejor’a. San Pedro no entiende por quŽ una mata puede dar
grandes melones y en cambio la encina s—lo ofrece peque–as bellotas. Le dice al
Se–or que pida a Dios para que arregle esta incongruencia. Pero cuando le cae
una bellota en las narices se alegra de que no haya sido tan grande como un
mel—n.
De casi
todos estos cuentos pueden encontrarse paralelos literarios y folcl—ricos. Los
comentarŽ brevemente a continuaci—n.
(I): Boggs
le asign— a este cuento un nuevo nœmero-tipo, el *808, y s—lo mencion— la
versi—n de D’az Cassou. No parece que hayan sido registradas otras versiones.
(II):
Su argumento tiene relaci—n con el tipo 106[10],
La conversaci—n entre los animales, si bien presenta la
particularidad de que las voces sirven para alejar al invitado molesto. En este sentido, el
relato se relaciona claramente con el n.¼ 21 del Etno-Escatologic—n[11], titulado El
pobre, los animales y el hambre. Aqu’, los animales (perro, gallo y gato)
ahuyentan a un pobre que va pidiendo. Las frases de los animales son:
ÇÁHambre!È (perro), ÇÁSiempre la ha habido!È (gallo), ÇÁEsto es plaga!È (gato).
Al o’r estas exclamaciones, el pobre se aleja de all’[12].
(III): El
chiste lo encuentra Maxime Chevalier en la literatura del Siglo de Oro[13]
y nos ofrece varios ejemplos tomados del Sobremesa y Alivio de caminantes de Timoneda, de la
Floresta espa–ola de Melchor de Santa Cruz, de la Filosof’a antigua
poŽtica de L—pez Pinciano y del Tesoro de la lengua espa–ola de Covarrubias.
Por otra parte, JosŽ Fradejas ampl’a las referencias a Ambrosio de Salazar, Lope de Vega, Tuningio, Aurelio
del Llano, R. M. Azkue, Cuentos de Lugo (n.¼ 147) y El Folklore andaluz (1881)[14].
Otra versi—n tradicional fue recogida en el penal del puerto de Santa Mar’a[15].
Puede
incluirse en el tipo 1861, AnŽcdotas acerca de jueces.
(IV):
Hay distintos argumentos para explicar por quŽ la higuera da dos cosechas al
a–o. Segœn el episodio m‡s arriba transcrito de Pasionaria murciana, no se tratar’a de
un premio divino sino de una maldici—n porque en sus ramas se ahorcar’a el
traidor Judas. Sin embargo, en La literatura panocha se ofrece otra
interpretaci—n diferente: Jesœs recompensa la caridad hospitalaria de su
anfitri—n y le otorga el don de que su higuera tenga mucha salud, y que los que
pretendan robarle higos sufran muy mala ca’da; despuŽs, para castigar a San
Pedro, echa sobre las cepas las plagas que antes soportaba la higuera. Boggs le asign— a
esta narraci—n un nuevo nœmero-tipo, el *846, pero s—lo mencion— el cuento de
D’az Cassou. Otra versi—n diferente a las del escritor murciano est‡ catalogada
en el ’ndice de Aarne-Thompson con el nœmero 774G, La fruta favorita de San
Pedro (aunque ha sido eliminado en la reciente revisi—n de Uther[16]):
Cristo pregunta a San Pedro quŽ fruta le gusta m‡s, y aunque el santo prefiere
las uvas y el vino, dice que los higos, y por eso las higueras dan cosecha dos
veces al a–o. Camarena-Chevalier ofrecen abundante bibliograf’a hisp‡nica de
este tipo, a la que a–adirŽ una versi—n de S‡nchez Ferra (municipio de Torre
Pacheco), con el n.¼ 78, y otra riojana de Javier Asensio[17].
Todav’a otra tradici—n sostiene que la higuera da dos cosechas al a–o como
premio por haber cobijado a la Virgen en su huida a su Egipto[18].
(V): Pertenece
al tipo 759, La justicia de Dios vindicada, y es un relato moralizante,
de gran arraigo en la tradici—n espa–ola, que explica las aparentes
arbitrariedades de los actos divinos, muchas veces incomprensibles para los
humanos. Fern‡n Caballero incluy— una versi—n m‡s breve de este relato, con el
t’tulo de ÇSan PedroÈ, en su libro Cuentos, oraciones, adivinas y refranes
populares e infantiles, concretamente en el apartado ÇCuentos infantiles
religiososÈ. En esta versi—n, San Pedro no comprende por quŽ el Se–or no
recompensa la amabilidad hacia ellos de un anciano viudo que pasa calamidades
con sus tres hijos. El Se–or le responde que la divina providencia se encargar‡
de cuidar a esas criaturas, que llegar‡n a alcanzar altos cargos eclesi‡sticos.
Termina el relato describiendo la proverbial cobard’a del santo, que se esconde
en una alcuza cuando se acercan unos ladrones. Julio Camarena y Maxime
Chevalier le asignan a este esquema argumental un nuevo nœmero-tipo, el
[759**], La providencia de Jesucristo, que incluyen en el volumen
de cuentos religiosos de su Cat‡logo tipol—gico del cuento folkl—rico
espa–ol.
(VI): Boggs
catalog— este cuento como tipo 759, lo mismo que el anterior. Sin embargo, se
trata sin duda del nœmero 774P, San Pedro y las nueces. Es f‡bula muy
conocida que ya tratara La Fontaine (IX, 4) y de la que disponemos de numerosas
versiones en todo el mundo. Camarena-Chevalier no mencionaron en su cat‡logo de
cuentos hisp‡nicos la versi—n de D. Cassou.
* * * * * * * * * *
*
Boggs no mencion— en su ’ndice
otro libro de D. Cassou que contiene cuentos folcl—ricos. Se trata de Tradiciones
y costumbres de Murcia. Almanaque folkl—rico, refranes, canciones y leyendas[19]. El apartado de leyendas reœne, pese a su
t’tulo, seis relatos que son en realidad cuentos tradicionales.
(1): El llano de las brujas. El Padre Tomatera es llevado por unas brujas
hasta un aquelarre en el que el diablo ofrece recompensa a sus sœbditos despuŽs
de que le besen el rabo. El fraile pide dinero para su convento, que est‡ en
obras, y cuando lo recibe responde con un ÇÁDios te lo pague!È. Entonces los
diablos y brujas desaparecen.
(2): Bienaventurados
los tontos. Un tonto de Murcia llama a las puertas del cielo pero San Pedro le niega
la entrada porque los tontos no tienen lugar reservado all’. Perete insiste en
que no le corresponde ir al infierno ni al purgatorio, y tanto marea al portero
que Žste por fin lo deja pasar. La conclusi—n es que los tontos de Murcia no
son tontos sino mindangos o cam‡ndulas, es decir, marrulleros y gandules.
(3):
ÁMia que te rempujo! Un joven pide ayuda al ped‡neo del pueblo para que lo
libre del acoso de una muchacha. El alcalde le propone que la haga correr
detr‡s de Žl, descalza entre los matorrales, con el pretexto de una promesa
realizada. Pero la joven, sin dote y con fama de tonta, lo persigue hasta la
casa de la autoridad y no lo deja escapar, con lo que la boda resultar‡
inevitable.
(4):
El chuscarraiquio en misa. Es el cuento del campesino enviado a misa por su
madre que cuenta disparates acerca de lo que ha visto en la ceremonia
religiosa.
(5):
QuÕantes se pilla a un embustero, quÕa un cojo. Jesœs y San Pedro, en una
abrasadora tarde de verano, se dirigen hacia Murcia. Ven las orejas de un burro
sobre un campo de trigo. Jesœs env’a entonces a S. Pedro para que coja al burro,
pero el santo, por miedo a que el due–o del animal lo sorprenda, le dice que
las orejas entrevistas pertenecen a una enorme liebre. El maestro finge que se
cree la mentira de su disc’pulo. Cuando llegan a la ciudad, Jesœs enga–a a
Pedro diciŽndole que cruzar‡n un puente por el que los mentirosos caen al r’o,
que es el Puente Viejo sobre el r’o Segura. San Pedro, asustado, se delata
y confiesa entonces su embuste.
(6):
La confesi—n del t’o Porretas. Es un ignorante que interrogado por el cura
en materia de fe no responde nada con sentido. Afirma que cumple el primer
mandamiento, porque no le cuesta nada, pero en cuanto al segundo no puede
precisamente decir lo mismo ya que se pasa el d’a jurando en vano. Pide la
absoluci—n bas‡ndose en el argumento de que vaya una cosa por otra. Al final el
cura no se la otorga porque como ya la recibi— el a–o pasado en otro lugar,
vaya lo uno por lo otro (rŽplica aguda que utiliza el mismo razonamiento del
contrincante dialŽctico, caracter’stica del relato tradicional).
De
estos relatos he localizado los siguientes paralelos folcl—rico-literarios:
(1): Se corresponde, aproximadamente, con el
nœmero-tipo [746A] creado por Gonz‡lez Sanz en su cat‡logo de cuentos
folcl—ricos aragoneses: La oraci—n espanta a las brujas, que resume el autor del siguiente modo: ÇUn
hombre se une a un baile que resulta ser un aquelarre. Al pronunciar el nombre
de Dios o de Mar’a se espantan todas las brujasÈ (cf. el nœmero-tipo 817*, El
diablo se va cuando se menciona el nombre de Dios).
(2): En
el transcurso de la narraci—n del cuento del tonto que consigue entrar al cielo
embaucando al portero celestial, se alude a otro cuento folcl—rico (pp.
237-238): ÇVamos Pedro, dijo
el Se–or, tœ le tienes tema a los de la huerta de Murcia, desde que, por
aquello que te pas— de las gachasmigas, te quedaste sin el poco pelo que ten’asÈ. ƒste es el tipo 774J, Por quŽ San Pedro se
qued— calvo: no comparti— los pasteles con Jesœs. En su cat‡logo de cuentos
folcl—ricos aragoneses, Gonz‡lez Sanz define el tipo 774J con estas palabras:
ÇSan Pedro roba una torta reciŽn horneada y la oculta bajo la boina para que
Cristo no la descubra. Se quema la cabezaÈ.
(3): En cuanto al asunto principal
del cuento, el empecinamiento amoroso de la protagonista en la persecuci—n de
su amado, que al final ha de rendirse, este cuento guarda relaci—n con el
nœmero 122 del Etno-escatologic—n de F. L—pez Meg’as (ob. cit.). En
Žsta, el cura de Alpera, ante la tenaz insistencia del sacrist‡n, tiene que
regalarle su petaca. Cuando el mismo cura oye en confesi—n a una muchacha que
le dice que su novio la acosa para llev‡rsela a la cama, novio que no es otro
que el mismo sacrist‡n, el cura replica: ÇÁAy, nena, pues entonces date por
jodida!È. IdŽntico chiste final se repite en el relato n.¼ 232 (Insistencia
irresistible) de los Cuentos populares sevillanos de J. L. Agœndez[20],
cuyo desarrollo argumental es similar al de la versi—n resumida del Etno-escatologic—n. Agœndez menciona
en nota a este cuento tres versiones literarias relacionadas: una de Rodr’guez
Mar’n, que toma los elementos principales de la historia pero que luego se
aparta de las versiones populares; otra de Campillo, en la que el cura se
identifica con el enojo de la muchacha pero que no repite el chiste final; y
otra del Conde de las Navas, muy similar a las tradicionales, con la peque–a
diferencia de que un joven
(inglŽs) se encapricha de la cotorra del cura, en lugar de la petaca. Otra
versi—n tradicional puede leerse en los Cuentos burgaleses de tradici—n oral, n.¼ 168: El
alguacil insistente[21].
(4): Se
trata del tipo 1678** (en la revisi—n de Hans-Jšrg Uther), tipo miscel‡neo en el que se incluyen varios
cuentos con un inicio similar: un muchacho ignorante entra por primera vez a
una iglesia. A continuaci—n, la narraci—n desarrolla el motivo de los
disparates realizados por el tonto dentro del templo, quien desconoce
completamente el ritual de la misa; o, en otras versiones, el protagonista
interpreta de forma excŽntrica lo que all’ ha visto. A partir de esta trama
general, pueden reconocerse distintas
variantes, que en la Regi—n de Murcia adoptan las formas siguientes: a)
el joven piensa que la pila del agua bendita es un caldo del que se han comido
la carne, y por ello protesta; b) el cura reparte la comuni—n pero el bobo piensa que est‡ convidando
a comer a sus feligreses; entonces interrumpe la misa para invitar Žl a la
siguiente ronda; c) cuando ve que el monaguillo levanta la casulla del cura, Žl
hace lo propio con la falda de la mujer que se sienta en el banco de delante (o
le pinchan con un alfiler y Žl repite la acci—n con la mujer), Žsta le propina
una bofetada y Žl responde con otra al que se sienta detr‡s, a quien invita a
que siga el ÇtajoÈ; d) mete el burro en la iglesia, lo ata a la
pila del agua bendita y amenaza al cura cuando el animal se asusta al o’r la
campanilla del monaguillo; e) el ignorante interpreta de modo disparatado el
ritual de la misa; f) bien porque se ha
quedado sin formas, bien porque el bobo comulga repetidas veces para saciar el
hambre, el sacrist‡n elabora falsas hostias con estropajo, suela de zapato,
etc. (el comulgante pregunta al salir de la iglesia quŽ es la comuni—n y le
responden que consiste en comer el cuerpo de Cristo; entonces replica que a Žl
le ha tocado el pellejo, sobaco, etc.[22]
O, en una variante, un creyente restriega las almorranas por el dedo del pie de
una estatua milagrosa. A continuaci—n, el que viene detr‡s se mete el pie en la
boca para curar sus muelas. Cree que el Cristo pis— una mierda esa ma–ana).
(5):
Aunque por los protagonistas que aparecen pudiera pensarse que se trata de una
variante no catalogada del tipo 774, el cuento de las andanzas de Cristo y San
Pedro por el mundo, es en realidad un cuento de mentiras adscrito a una
variante del tipo 1920D, El mentiroso reduce el tama–o de su mentira. Chevalier[23]
encontr— el cuento de la exageraci—n progresivamente dismunida en la literatura
‡urea (Di‡logos familiares de Juan de Luna, Duelo de honor y amistad de Jacinto de
Herrera, El Critic—n de Graci‡n, y en Las mil y una barbaridades de Monlau, escritor
del siglo XIX), pero no apunt— versiones tradicionales. En la Regi—n de Murcia
aparece tambiŽn en la antolog’a de S. Ferra (Torre Pacheco), n.¼ 270, donde un
cura afirma en el serm—n que Jesœs naci— a varios kil—metros de la cueva y que
se fue andando hasta all’ Žl solo; y en el Cancionero-refranero
y anecdotario poŽtico popular (Recopilaci—n del sentir popular huertano), de Escol‡stico Riquelme S‡nchez[24],
a prop—sito de un supuesto garbanzo gigantesco (y tambiŽn con el motivo,
presente en la versi—n de D. Cassou, del puente que se hunde al paso del
mentiroso).
(6):
Est‡ relacionado con el tipo 1832* y variantes, El muchacho contesta al
sacerdote. Fern‡n Caballero recogi— una versi—n abreviada de este relato en su
libro Cuentos y poes’as populares andaluzas, m‡s concretamente dentro del
apartado titulado ÇChascarrillosÈ.
En total, podemos
contar cerca de la veintena de cuentos folcl—ricos diseminados en la obra de D’az Cassou, lo cual no
resulta un nœmero considerable, desde luego, pero s’ es un conjunto importante
si tenemos en cuenta la escasez casi absoluta de patrimonio cuent’stico
murciano por esas fechas. L‡stima que el camino emprendido por el autor
murciano no lo siguieran otros folcloristas y que tengamos que esperar hasta
fechas muy tard’as para encontrar las primeras recopilaciones importantes de
cuentos tradicionales murcianos.
Sin
embargo, s’ podemos espigar algœn ejemplar m‡s de relato tradicional en la
literatura costumbrista murciana de finales del XIX y principios del XX. As’,
en la interesante novela hist—rica de JosŽ Frutos Baeza, El ciudadano Fortœn[25], encontramos un
cuento que tiene el aspecto de ser tradicional. Lo titula el autor ÇEl cuento
de Mangas-VerdesÈ. Se trata de un gandul que tiene un hermano muy trabajador. A
una imagen de Jesœs le pide que le indique el lugar donde est‡ escondido un
tesoro de los moros. El hermano, oculto tras la estatua, le repite que doble, lo que el vago
interpreta como que multiplique la ofrenda de aceite que le hace el santo a
cambio de la informaci—n. Al final el hermano le explica el sentido de la
palabra: lo que tiene que doblar son las costillas y trabajar[26].
TambiŽn en el libro De mi
tierra: romances, bandos, cuentos y juegos representados en la huerta de Murcia, del mismo Frutos Baeza[27],
aparece un cuento, titulado ÇEl cuervo viejoÈ, cuyo argumento es el siguiente:
un cuervo viejo que ha suplantado a otro joven del nido para alimentarse sin
trabajar, ve truncados sus planes a causa de una sequ’a que impide a sus padres conseguir comida; entonces se delata cuando
les dice d—nde pueden encontrarla, e inmediatamente es expulsado. J. L. Agœndez
(ob. cit.) incluye una versi—n similar en sus Cuentos populares sevillanos (tomo I, p. 127, cuento n.¼ 14: Hijo
exigente), que relaciona con
el tipo 910A, Sabidur’a a travŽs de la experiencia. A
continuaci—n cita dos textos del EspŽculo de los legos, un ejemplario medieval: el cuento n.¼ 28 de
esta colecci—n, que recuerda la historia del cuco, que pone sus huevos en el
nido de la cogujada, quien cuida al hijo del cuco como si fuera suyo hasta que
crece y la devora; o el n.¼ 535, que cuenta c—mo el bœho puso sus huevos en el
nido del azor pero ensuciaba mucho y fue expulsado.
Opino, sin embargo, que este
cuento presenta claras semejanzas con el tipo 230, La crianza del p‡jaro con
cabeza grande y ojos grandes,
cuya descripci—n es:
Un ‡guila (halc—n) cr’a a un bœho.
Cuando la que est‡ criando al bœho se da cuenta de su gran edad, lo mata.
Puede leerse otra versi—n del
cuento en la antolog’a mencionada de Escol‡stico Riquelme S‡nchez, Cancionero-refranero
y anecdotario poŽtico popular,
n.¼ 291.
Es posible aœn encontrar muestras
de cuentos tradicionales (sobre todo, seriados y formul’sticos) en antolog’as
de poes’a popular murciana. Es el caso del Cancionero popular murciano de Alberto Sevilla[28]:
en la p‡gina 48, la copla nœmero 83 ofrece una versi—n del tipo 2011, ÀAd—nde
te has ido, ganso?; y las
nœmeros 30 y 31 (ambas en la p‡g. 29) conforman dos versiones del cuento de
nunca acabar (tipo 2275).
Pero, como ya se ha repetido, con
la excepci—n de D’az Cassou, las letras murcianas ofrecen un panorama triste y
desolador en lo que a recuperaci—n y reelaboraci—n de cuentos folcl—ricos se
refiere. Y es una verdadera l‡stima, ya que las antolog’as que se publicar‡n
casi a finales del siglo XX dar‡n fe de una admirable riqueza cuent’stica en la
regi—n, como quiz‡ podamos demostrar en otro momento.