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Missler, Peter.
ÒLas
hondas ra’ces del Ciprianillo. 2» parte: los grimoriosÓ. Culturas Populares. Revista Electr—nica 3 (septiembre-diciembre 2006). http://www.culturaspopulares.org/textos3/articulos/missler.htm ISSN: 1886-5623 |
Las
hondas ra’ces del Ciprianillo. 2» parte: los grimorios
Peter
Missler
Resumen
Investigaci—n acerca de la relaci—n entre los grimorios europeos de la Edad
Media (libros de magia que se cre’a que proporcionaban a sus usuarios poderes
sobrenaturales e influencia sobre los demonios), y su equivalente espa–ol de
los siglos XVIII y XIX, el Gran Libro de San Cipriano, que goz— de gran fama
como manual para la bœsqueda de tesoros escondidos. Se pueden distinguir dos
tipolog’as diferentes de este Ciprianillo: una rama de versiones que se inscriben dentro
del ‡mbito de la magia negra, y que –sin embargo– es una mera
traducci—n espa–ola de un cl‡sico francŽs, el Grand Grimoire; y una rama de versiones m‡s originales,
cercanas al mundo de la magia blanca, que trata sobre todo de exorcismos y
protecciones contra el mal de ojo, y que se trata de una obra t’picamente
espa–ola. Para evitar la solicitud a los demonios de ayuda para localizar
tesoros escondidos, los editores de este Ciprianillo ÒblancoÓ incluyeron en el texto un elenco
de tesoros supuestamente escrito por quienes eran sus due–os en el momento de
esconderlos.
Palabras clave: Ciprianillo, San Cipriano, Clavicula Salomonis, grimorio, magia blanca, magia negra,
Salom—n, tesoros escondidos.
Abstract
The present
article investigates the relationship between the medieval Grimoires, books of
magic meant to lend their owners supernatural powers and influence over demons,
and their later, 18th and 19th century Spanish
equivalent, widely known as The Great Book of Saint Cyprian, a work which enjoyed its greatest popular fame
as a manual for searching hidden treasures. Two quite different classes of this
ÒCiprianilloÓ can be distinguished: a black magic version, which is, however,
merely a Spanish translation of one of the most famous French books of magic:
the Grand Grimoire; and a more original white magic version, mainly concerned
with exorcisms and protection against the evil eye, which is a typical product
of Spain. In order to avoid having to ask favours from demons as to the
where-abouts of hidden treasures, the authors of this ÒwhiteÓ Ciprianillo
introduced into the text a list of hidden treasures supposedly written by its
original owners at the time of hiding.
Key words:
Saint Cyprian, Clavicula Salomonis,
Grimoire, Black Magic, White Magic, Solomon, Spain, Hidden Treasures.
2.1 El Millonario de Adolfo
Ojarak
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E |
n la primera entrega de este art’culo (vŽase ÒTradici—n y
parodia en el Millonario de San Cipri‡n, primer
recetario impreso para buscar tesoros en GaliciaÓ en Culturas Populares.
Revista Electr—nica 2, mayo-agosto 2006, http://www.culturaspopulares.org/textos2/articulos/missler.htm), describimos el Millonario de San Ciprian firmado por Adolfo
Ojarak:
un Ciprianillo burlesco de fechaci—n temprana, impreso a poco de comenzar la segunda
mitad del siglo XIX, que daba indicaciones sobre la localizaci—n de imaginarios
tesoros que estar’an supuestamente escondidos en las cercan’as de Coru–a.
Nuestra conclusi—n fue que nos encontr‡bamos ante una parodia de otros escritos
de tipo popular, hecho por un impresor o por algœn intelectual coru–Žs; si bien
aquel libro proporcionaba, al mismo tiempo, datos muy valiosos sobre las
creencias populares que circulaban en torno a tesoros escondidos y a magia
popular.
2.2 Los grimorios del rey
Salom—n
Acaso la cualidad m‡s fascinante
de aquel Millonario era su mirada hacia atr‡s, tanto en lo que se refer’a al
estilo como en lo que ata–’a a la forma, a las fuentes del gŽnero: a los libros
de tesoros ‡rabes que vieron la luz en tiempos medievales en Egipto y en el
Magreb. En ambas ramas era comœn que apareciese una lista de localizaciones de
tesoros escondidos junto con las instrucciones para desencantarlos y para
neutralizar a sus diab—licos guardianes. Esta coincidencia estructural y
estil’stica debi— de ser, posiblemente, una curiosa casualidad, porque casi mil
a–os separan ambas ramas, y aquel formato se hab’a abandonado muy pronto
–como veremos– en los Ciprianillos espa–oles. ÀO pudo ser un
retorno consciente a los or’genes del gŽnero, que acaso pudieran ser conocidos
por el editor?
Para arrojar
alguna luz sobre la cuesti—n, ser‡ preciso que aclaremos primero algunos puntos
acerca de la gŽnesis de los Ciprianillos en general; que se hallan en el
centro de un autŽntico laberinto de libros m‡gicos, en el que es muy f‡cil
perderse sin posibilidad de alcanzar ninguna claridad. Intentemos, por tanto,
poner algo de orden en esta materia.
Para empezar,
es importante precisar que, a pesar de su t’tulo, el Millonario de San
Ciprian no es un verdadero Libro de
San Cipriano. S—lo es una de sus partes, y ni siguiera la m‡s importante: es la parte
que limita sus instrucciones a descubrir y a recuperar los tesoros
escondidos dentro de la tierra. El ÒverdaderoÓ Gran Libro de San Cipriano –si es que puede
denominarse as’ toda su tribu de versiones y de variantes– es mucho mas
amplio y complejo, porque ese tŽrmino habr’a de englobar a un grimoire, un manual de magia, con
sus recetas para acciones m‡gicas, sus curaciones, sus filtros de amor, sus
c‡lculos astrol—gicos, y –a veces– sus indicaciones para la
convocatoria de demonios.
Como tal, el Ciprianillo pertenece a Òthe great
jungle of the pseudo-Solomonic writingsÓ, segœn lo calific— Norman Cohn en su
gran estudio sobre la historia de la demonolog’a europea[1]:
es decir, al gigantesco cuerpo de los grimorios medievales, que cuenta con
docenas de t’tulos y con centenares de copias en casi todos los idiomas
europeos y medio-orientales.
Es casi
imposible definir este gŽnero adecuadamente. Pero pueden ser destacadas algunas
caracter’sticas que casi todas estas obras tienen en comœn. Se trata de
tratados de magia y demonolog’a que integran muchas p‡ginas relativas a la
astrolog’a, supuestamente escritas en hebreo por el rey Salom—n, quien habr’a
supuestamente recibido de Dios el poder para dominar los demonios (o a los jinn
de las
versiones isl‡micas) y que decidi— poner por escrito sus conocimientos antes de
morir, con el fin de que no los perdiesen sus descendientes. De casi todos esos
libros se dice que fueron tra’dos a Europa por algœn rab’ (a menudo nombrado
Abraham) y despuŽs traducidos del hebreo a algœn idioma europeo, para que fuese
usado en beneficio de algœn pr’ncipe o de algœn arist—crata.
Pero la
realidad bibliogr‡fica es bastante m‡s prosaica. El gŽnero parece que naci— mas
bien en Bizancio alrededor del a–o 1000 (aunque hay fuentes y aspectos de su
demonolog’a que vienen de mucho m‡s atr‡s), no tiene nada que ver con el rey
Salom—n, se integra dentro de una tradici—n de naturaleza m‡s griega que jud’a,
se expandi— por Europa, y lleg— a Espa–a a travŽs de Italia y del sur de
Francia.
Dentro de los
contenidos de estos grimorios, las p‡ginas dedicadas al descubrimiento y a la
bœsqueda de tesoros por medio de la magia llenan cap’tulos peque–os, y
–en las obras de mayor reputaci—n– partes m‡s bien insignificantes.
De hecho, eran funciones m‡s, al lado de otras como la de recuperar objetos
robados, frustrar los esfuerzos de los cazadores, volar por el aire o hacerse
invisible. As’, en la Clavicula Salomonis, el libro cl‡sico que fue la
fuente primordial de casi todo el gŽnero, el espacio que se reserva a las
bœsquedas de tesoros escondidos es el de un cap’tulo muy corto y casi trivial[2],
perdido en la sombra de una docena de operaciones que se consideraban de mayor
prestigio.
En ocasiones,
sin embargo, aquellas obras interpretaban la bœsqueda y la recuperaci—n de un
tesoro como algo que trascend’a el simple descubrimiento de oro y de joyas
enterrados bajo la tierra, y convert’an tales episodios en una alegor’a de la
conquista del poder y del saber sobrenatural, en la que el oro se convert’a en
s’mbolo de la inmortalidad, de la omnisciencia, de la omnipotencia, de acuerdo
con las cualidades que se le asociaban en la tradici—n alqu’mica. En aquellas
circunstancias, su bœsqueda asum’a la forma de una convocatoria de demonios
bastante complicada y tenebrosa.
Podemos tomar
como ejemplo un episodio que encontramos en el Grand Grimoire, un cl‡sico de la magia
negra que circul— sobre todo en francŽs y que data aproximadamente de mediados
del siglo XVIII[3]. Aqu’, el
mago, tras largas semanas de abstinencia y de sofisticadas preparaciones de
utensilios m‡gicos, a las horas astrol—gicas precisas y exactas, se dirige por
la noche a la monta–a con sus ayudantes. Dibujan un c’rculo m‡gico, encienden
velas y un fuego, y se colocan dentro. A continuaci—n, el mago convoca al demonio
que corresponda –en este caso, a Lucifugo Rofocale, el ministro de
hacienda del mundo diab—lico– arrojando una moneda fuera del c’rculo. Una vez
aparecido el diablo, el mago le fuerza, mediante f—rmulas m‡gicas, oraciones y
torturas realizadas con instrumental diverso, a revelar en quŽ lugar de los
alrededores se halla un tesoro. Una vez que el demonio se ha rendido, el mago,
solo, abandona el c’rculo y le sigue hasta el sitio indicado. All’ le espera un
gran perro negro, que es en realidad una especie de genio guardi‡n, y tambiŽn
el esp’ritu de la persona que escondi— el tesoro. Por medio de otros rituales
m‡gicos se aparta a los dos del oro; y, acto seguido, el mago toma posesi—n del
tesoro, retirando una de las monedas y devolviendo otra de su propio bolsillo.
Ya es suyo; y despuŽs de dar licencia al demonio para que se vaya, concluye el
ritual.
Segœn se
aprecia a partir de este ejemplo, la adquisici—n de un tesoro escondido por
medio de la magia constaba efectivamente de dos operaciones distintas: primero,
la del interrogatorio a un demonio acerca del paradero del tesoro; despuŽs, el
exorcismo del tesoro, con su desencantamiento y transferencia demon’aca al mago.
Ambas operaciones se articulan a menudo dentro de una misma secuencia y de un
mismo ritual, pero son en el fondo aut—nomas y diferentes. En la primera, se
pide informaci—n a un demonio casi omnisciente, que en la mayor’a de los casos
ostenta un puesto elevado dentro de la jerarqu’a demon’aca, como el Lucifugo de
nuestro ejemplo. En la segunda, se neutralizan los custodios, como el perro
negro y el esp’ritu del difunto que acabamos de conocer. De modo que, para un
verdadero y sofisticado mago, el interrogatorio y el desencantamiento eran
episodios de cualidad desigual, que exig’an operaciones separadas[4];
una dicotom’a que iba a tener consecuencias importantes cuando los primeros
editores del Ciprianillo se pusieron al trabajo de traducir y de adaptar los
grimorios al mercado espa–ol.
2.3 La fechaci—n del Ciprianillo
Puede que no sea Žste el
espacio id—neo para que nos adentremos en la dif’cil y complicada cuesti—n de
la gŽnesis del Gran Libro de San Cipriano, de su dataci—n y de su bautismo con el nombre del Santo
de Antioqu’a. El Gran Libro de San Cipriano es, en realidad, la peor
pesadilla que puede sufrir un fil—logo. Tiene tantos antepasados como
descendientes, tantas influencias como ramificaciones, y los detalles acerca de
su nacimiento han quedado ocultados por el tiempo. Me limitarŽ a decir que
creo, con Barreiro de V‡zquez Varela[5]
y con otros investigadores, que no qued— afianzado ningœn texto con el nombre
de ÒSan CiprianoÓ antes de la segunda mitad del siglo XVIII. Aparte del hecho,
en s’ mismo significativo, de que no se documente el t’tulo hasta el a–o 1802[6],
llama la atenci—n –por mucho que se trate de un arriesgado Òargument
from silenceÓ– el hecho de que ninguno de los grandes comentaristas acerca de la
magia de los siglos XVI al XVIII –Del R’o, Ciruelo, Casta–ega,
Feijoo– mencione el t’tulo, aunque todos tuvieron a su alcance una
abundante informaci—n acerca de los grimorios, y conoc’an, adem‡s, y a fondo,
la leyenda de San Cipriano. El caso de Feijoo es especialmente significativo,
porque escribi— muy ampliamente, y hasta Žpocas tan tard’as como los a–os en
torno a 1750, sobre libros de magia, bœsquedas de tesoros e incluso sobre la
Cueva de San Cipriano en Salamanca (eco perfecto de la cl‡sica Cueva de
Antioqu’a en la que habr’a aprendido su magia San Cipriano), sin mencionar ni
una sola vez ningœn libro de San Cipriano[7].
Todo esto nos
lleva a pensar que la invenci—n o concepci—n de un grimorio en espa–ol, de
atribuci—n asociada a San Cipriano, solo pudo ocurrir entre 1750, cuando Feijoo
public— sus comentarios, y el a–o 1802, cuando el titulo queda ya atestiguado
documentalmente. Ello no implica que no existieran grimorios populares, incluso en espa–ol,
antes de aquel per’odo. De hecho, algo debi— de haber, porque encontramos, con
cierta regularidad, a partir de 1600, ÔveederasÕ, curanderos y magos populares
que manejaban una obra que se identificaba como ÒEl LibroÓ[8].
Pero no tenemos pruebas que alcancen a relacionar tal obra –como algunos
investigadores suelen hacer– con el nombre y con el t’tulo de Libro de
San Cipriano. Ninguna obra es as’ nombrada en ningœn documento anterior. No sabemos, en
relaci—n con El Libro del que hablan algunas fuentes, quŽ forma ten’a, quŽ
magia defend’a, en quŽ idioma estaba escrito, ni hasta quŽ punto se relacionaba
con los Ciprianillos del siglo XIX.
Por lo tanto,
habr’a que considerar todos estos datos con gran cautela, para no oscurecer aœn
m‡s nuestro fr‡gil entendimiento filol—gico.
Al
fin y al cabo, el enredo bibliogr‡fico en que ya est‡ metido el Ciprianillo es lo suficientemente
dif’cil, dado que no es, de hecho, un œnico libro; sino todo un grupo de textos
en el que caben variantes de muchas naturalezas, que s—lo tienen en comœn el
idioma (vernacular ibŽrico, ya sea espa–ol o portuguŽs), la autor’a legendaria
de San Cipriano, y algunas (pero no todas) bases argumentales. M‡s all‡ de eso,
no hay ningœn denominador comœn, y no existe ningœn texto b‡sico establecido.
S—lo podemos distinguir dos tipos m‡s o menos aut—nomos: uno de pura magia
negra, y otro m‡s bien de magia blanca, ritual o ceremonial. Ambos surgen a la vista
de los historiadores con la llegada del siglo XIX, y no podemos determinar cu‡l
de los dos fue redactado primero, ni, por tanto, si uno de los dos influy— en
la redacci—n del otro. Lo œnico que podemos hacer es tratarlos, m‡s o menos, de
igual a igual.
2.4 El Ciprianillo negro
El mejor ejemplo de la
modalidad negra, es, sin duda, el Libro de San Cipriano supuestamente editado por Òla
rabina Beneciana KabinaÓ, que public— por primera vez Barreiro de V‡zquez
Varela en 1885, como apŽndice a su libro acerca de la actividad de la Inquisici—n
en Galicia[9].
Se trata de un grimorio de pura magia negra, que nos sitœa ante escenas de
monte, de c’rculos m‡gicos, de modos de establecer pactos diab—licos, y ante
todo un cat‡logo de seres infernales. Se parece mucho a los grimorios
medievales del norte de Europa; lo cual no debe resultar nada sorprendente,
visto que el texto presentado por Barreiro es, como ya advirti— Vicente Risco[10],
una mera traducci—n al espa–ol del Grand Grimoire francŽs. Todo el ritual, y
amplias secciones del texto, son idŽnticos. El demonio principal, Lucifugo
Rocofale, aparece en ambos; lo que no deja de ser una singularidad de este
texto en particular, tal y como observ— Arthur Waite[11]. Hasta la supuesta
editora, ÒBeneciana KabinaÓ no es m‡s que una torpe transexualizaci—n del nombre de ÒAntonio
Veneciano del RabinaÓ (a veces ÒEl RabinoÓ), supuesto editor italiano del Grand
Grimoire original.
Tanto
el Ciprianillo de Barreiro como el Grand Grimoire francŽs est‡n organizados en
cuatro partes (las cuales, por cierto, no son muy coherentes con su divisi—n en
cap’tulos). Empiezan con dos cortas introducciones tituladas ÒPre‡mbuloÓ y
ÒCap’tulo 1Ó, firmadas por el supuesto editor (Antonio Veneciano o Beniciana
Kabina). A partir del cap’tulo segundo comienza el Libro Primero, con las elaboradas
instrucciones para la puesta en escena y la evocaci—n de Lucifugo Rofocale que
ya hemos resumido arriba. Todo ello habr’a sido escrito, como siempre se
pretende en estos casos, por el Rey Salom—n[12].
La tercera parte se identifica con el Libro Segundo, que se titula ÒEl Sanctum RegnumÓ y que es un mŽtodo
abreviado para establecer pactos con el diablo, pensado especialmente para Òlos
que, queriendo hacer pacto con el Esp’ritu, carecen de los medios necesarios
para procurarse la vara fulminante y trazar el c’rculo cabal’stico del que se
ha hablado en la primera parte de este libroÓ[13].
Es, por lo tanto, un Ògrimorio de pobresÓ, un manual para la gente menos
adinerada que no pueda pagar costosos instrumentales e ingredientes m‡gicos; y
que, por tanto, no tendr‡n m‡s remedio que pagar con Òcuerpo y almaÓ al diablo
en los siguientes veinte a–os, segœn deber’a estipular un contrato firmado con
la propia sangre[14].
El
libro contiene un cat‡logo de demonios, con sus nombres, se–as secretas y
oficios. DespuŽs viene el mŽtodo para hacer el pacto, que en el fondo difiere
bastante poco de su detalle en el Libro Primero. Esta es, sin duda, la parte m‡s negra de todas (Arthur Waite
la calific— como Òone of the most atrocious of its classÓ[15]).
La obra termina con una cuarta secci—n (pocos veces bien distinguida del Sanctum
Regnum),
que informa acerca de una docena de operaciones que pueden ejecutarse una vez
firmado el pacto, para conseguir poderes y riquezas: por ejemplo, para Òganar
todas las veces que se juegue a la loter’aÓ, para Òhablar con los esp’ritus en
la vigilia de San JuanÓ, para Òdisfrutar de doncellasÓ y hasta para recuperar
la receta de la piedra filosofal.
Como
se puede apreciar, este Ciprianillo es casi una fotocopia de su
progenitor francŽs, y, como tal, es muy discutible el que se merezca el nombre
de ÒLibro de San CiprianoÓ. Es verdad que se public— varias veces bajo ese titulo
a partir de la aparici—n de la edici—n de Barreiro[16];
pero no tiene nada de original, y lo cierto es que un mero cambio de etiqueta
no cambia la naturaleza ni la sustancia del texto. Adem‡s, esta misma
traducci—n espa–ola (con algunas variantes m’nimas y triviales) tambiŽn ha sido
publicada a menudo con otros t’tulos, como, por ejemplo, El Verdadero Drag—n
Rojo[17] y Los Secretos del
Infierno[18], lo que demuestra que el
v’nculo entre el Libro y el Santo es tremendamente precario.
De
hecho, uno tiene poco que ver con el otro. El santo no aparece nunca en el
texto original del Grand Grimoire, ni en la mayor’a de sus traducciones al espa–ol;
y las pocas veces que encontramos cap’tulos o p‡rrafos supuestamente escritos
por San Cipriano en ediciones posteriores, la comparaci—n con el original
francŽs demuestra que contiene adiciones tard’as y arbitrarias de algœn editor
moderno. As’, en Los Secretos del Infierno fue a–adida, al final del
libro, una Contrici—n de San Cipriano (pp. 69-70) y una Oraci—n
de San Cipriano (pp. 70-71), indicadas para liberar a la gente del
mal de ojo impuesto por el practicante de algœn maleficium. Todo esto no es
s—lo una singularidad de esta edici—n, pues las dos oraciones tambiŽn
constituyen una anomal’a en el contexto de un libro de nigromancia, visto que
se inscriben plenamente dentro de la tradici—n de magia blanca de la que
trataremos m‡s adelante[19].
Si
existen tan pocas razones para asociar al famoso santo con este texto
particular, Àpor quŽ, entonces, se presenta a menudo la traducci—n espa–ola del
Grand Grimoire como Libro de San Cipriano? Yo creo que es por un simple malentendido que
tiene sus ra’ces en una ligereza del mism’simo Barreiro, quien bautiz— su
edici—n as’ para acercarse a tradiciones populares ya extendidas. Por
desgracia, no puedo ofrecer datos contundentes ni definitivos sobre esta
cuesti—n, porque Barreiro no hizo una transcripci—n integral del texto que le
sirvi— de fuente. De grandes secciones de aquel texto s—lo dio un resumen; y
s—lo en tales resœmenes se presenta a San Cipriano como coautor del libro, al
lado de Salom—n: la primera vez, en la descripci—n del ÒPre‡mbuloÓ, donde se menciona
que ÒKabina no se titula autor; porque ya se dice que tan gran libro pertenece
no ya solo a San Cipriano, sino a Salom—n y ‡ otros sabiosÓ[20].
En el sumario que da del ÒSanctum RegnumÓ se sugiere que este apartado fue
Òllamado vulgarmente San CiprianioÓ[21].
De estas dos vagas frases no podemos deducir certezas sobre a quiŽn o a quiŽnes
atribuy— ÒBeneciana KabinaÓ, o, mejor dicho, el editor de la traducci—n que
delegaba su voz en la rabina, las varias partes del libro en cuesti—n. Pero
parece m‡s bien que Barreiro dio ese nombre a su edici—n porque, en su d’a, ya
exist’a la costumbre de atribuir cualquier libro de magia popular escrito en
espa–ol –sobre todo si daba indicaciones acerca de c—mo recuperar tesoros
escondidos– al santo de Antioqu’a; igual que parece que las ediciones
posteriores se limitaron, simplemente, a copiar de Barreiro, por razones de
rentabilidad comercial.
2.5. El Ciprianillo blanco
El Ciprianillo ÒblancoÓ, es, en
realidad, una obra mucho m‡s interesante que la mera traducci—n del Grand
Grimoire a la que nos acabamos de referir. Es, adem‡s, un autŽntico producto
espa–ol, original y singular en varios sentidos. No est‡ en la —rbita de la
nigromancia, pero es un intento de volver a lo que en el Medioevo se
identificaba con la Magia Ritual o Ceremonial, es decir, no con la acci—n de
vender el alma al diablo para convertirse en su sirviente, sino con la de usar
los poderes m‡gicos y las operaciones religiosas para, como due–o de los demonios,
realizar obras buenas y cristianas, y no negativas ni oscuras.
El concepto
de Magia Blanca ha sido muy discutido a lo largo de los siglos. En un
principio, y m‡s o menos hasta los tiempos de Santo Tom‡s de Aquino, los
te—logos reconoc’an que algunos magos pod’an dominar a los demonios para hacer
buenas obras sin apostatar del cristianismo. Hasta el famoso inquisidor Nicolas
Eymerich, que oper— en Arag—n durante el siglo XIV, distingui—, en su gran
libro sobre la brujer’a, entre rituales en los que el practicante imploraba
favores a los demonios (lo que era herej’a), y rituales en que el practicante
daba —rdenes a los seres malignos (lo que no era necesariamente herej’a)[22].
Pero, hacia
m‡s o menos el a–o 1500, la opini—n general cambi—. La magia blanca, dec’an los
comentaristas, no exist’a; y si de vez en cuando parec’a funcionar, ello era
s—lo debido a los trucos ingeniosos y astutos del diablo para enga–ar al mago,
y para hacerse con su alma convenciŽndole de que le ten’a bajo su control,
mientras le tentaba, seduc’a y empujaba a cometer pecados mortales. Porque Òes
veros’mil, que si no en todos, en los m‡s de sus ritos [de magia, hay] algœn
sacr’lego culto del demonioÓ, segœn escribi— el Padre Feijoo en tono bastante
mas clemente que el de otros comentaristas[23].
Para un buen
numero de editores del Ciprianillo, estas ideas resultar’an problem‡ticas. Eran
gente que, obviamente, se dedicaba a la magia; pero que –como sucedi—
tantas veces[24]–
sol’an ser sacerdotes, que eran los œnicos que ten’an los conocimientos, las
habilidades, y las bibliotecas necesarias para poder ejecutar tales tareas con
Žxito. Acaso los m‡s escŽpticos e hip—critas de entre ellos hicieron caso omiso
de las prohibiciones de la iglesia, y se echaron sin m‡s en brazos de la magia
negra. Pero hubo, sin duda, otros que, a pesar de que se metieron en
actividades estrictamente prohibidas por su fe, aun sintieron cierto escrœpulo
religioso en relaci—n con aquella demonologia. Estos fueron quienes, cuando
adaptaron a la tradici—n hisp‡nica los grimorios latinos, griegos y franceses,
no s—lo tradujeron los textos, sino que, simult‡neamente, los ÒcristianizaronÓ
y convirtieron en tratados de magia ceremonial: el mal menor; el pecado con
Ôcircunstancias atenuantesÕ.
El
fruto de todo esto es el Ciprianillo ÔblancoÕ del siglo XIX, en cuya
redacci—n se aprecian tres cambios esenciales: est‡ en espa–ol, se atribuye a
San Cipriano, y su contenido se halla ÔcristianizadoÕ para evitar cualquier
asomo de condescendencia hacia los demonios. De esta tipolog’a de Ciprianillos han sido reeditados
recientemente, en un mismo tomo, dos ejemplares muy diferentes en forma y
estilo, pero parecidos en su orientaci—n. Ellos nos servir‡n de buenos ejemplos[25].
La
cristianizaci—n del primero de los dos no puede ser m‡s evidente. Para empezar,
est‡ dirigido exclusivamente a sacerdotes, a frailes e, incluso, a monjas, que
son los sujetos a los que el libro intenta instruir en las artes m‡gicas[26].
Las operaciones que se ense–an servir‡n a Žstos para ejecutar obras
beneficiosas para sus reba–os: curar a sus feligreses, encontrar cosas
perdidas, buscar agua, deshacerse de los demonios que molestan, proteger contra
el mal de ojo, etc. Pero la magia sigue siendo la magia, y encontramos tambiŽn
algunas operaciones m‡s sospechosas, como la adivinaci—n mediante la
cartomancia, los filtros de amor, y hasta un poco de astrolog’a. Pero, a cada
paso, el libro afirma que hay maneras de ejecutar estas operaciones sin caer en
el pecado; y, adem‡s, el mŽtodo para llevar a cabo todas estas operaciones
suele basarse exclusivamente en el exorcismo –pr‡ctica perfectamente
aceptable en la tradici—n religiosa–. No hay pactos con el diablo, sino
—rdenes contundentes. Tampoco hay instrucciones expl’citas sobre c—mo convocar
demonios. El primer capitulo se llama ÒInstrucciones para los religiosos y religiosas
que hayan de combatir alguna dolenciaÓ, y explica c—mo reconocer si una
enfermedad es el resultado de algœn hechizo o acci—n del diablo. Y, cuando es
as’, el cap’tulo sexto propone el ÒExorcismo para expulsar del cuerpo al
diabloÓ, y conseguir la curaci—n. Todo el libro es una especie de manual de
curanderismo para religiosos, que intenta, hasta donde se puede, evitar las
peores y m‡s peligrosas pr‡cticas de la magia, remplaz‡ndolas por otras que
parecen m‡s acordes con la fe.
Y aqu’, de
repente, encontramos una explicaci—n perfectamente l—gica para la eleccion de
San Cipriano como autor legendario del libro; una explicaci—n, adem‡s, bastante
m‡s convincente que la de que pudo deberse a un mero capricho de algœn
traductor espa–ol del Grand Grimoire o a algœn malentendido de
Barreiro. Porque la figura del santo –cuya leyenda, por cierto, es
repetida, de forma bastante elaborada, en el tercer cap’tulo de este Ciprianillo– casa muy bien con
la cristianizaci—n del libro mismo. Tal biograf’a funciona, en efecto, como un
programa, una advertencia, un paralelo, de lo que sucede tambiŽn con el texto.
Cipriano fue, como hemos visto, un mago pagano que pudo aprender las artes
m‡gicas del mism’simo diablo antes de someterse al mandato cristiano de
alejarse de la magia. Pero tras su conversi—n fue tan buen cristiano que lleg—
a obispo y despuŽs a santo. Y el propio libro, en perfecto paralelismo con el
autor, pas— de ser pagano a ser cristiano. De algœn modo, la atribuci—n a tal
santo transmite un mensaje ideol—gico acerca del contenido del libro a sus
futuros usuarios.
A
los compradores espa–oles siempre les interes—, m‡s que nada, la bœsqueda de
tesoros escondidos, que, ciertamente, era guiada por cualquier Ciprianillo ÒblancoÓ. Pero hasta esa
parte deb’a cristianizarse; lo que provoc— algœn inconveniente. Como vimos
arriba, la bœsqueda de tesoros por medios m‡gicos se desarroll— siempre en dos
etapas aut—nomas: la del interrogatorio de un demonio de alto rango
acerca de la localizaci—n del tesoro, y la del exorcismo del tesoro para que
quedase liberado de sus guardianes. No hab’a nada de malo, desde el punto de
vista de la magia blanca al menos, en practicar un exorcismo, que en el fondo
consiste en apartar, a la fuerza, a algœn demonio de sus cargos o posesiones.
Encontramos, pues, en este Ciprianillo-para-religiosos, todo un manual de
instrucciones para practicar tales desencantamientos. Pero hacer un
interrogatorio por v’a de una convocatoria al demonio era imposible en este
contexto, porque, insisto en ello, la teolog’a sol’a considerar tal
interrogatorio como una petici—n de favor y un acto de adulaci—n al demonio,
con todas las consecuencias que ello pod’a tener sobre la salud del alma. Por
tanto, llegados a la parte del libro que ser’a utilizada para intentar localizar
tesoros escondidos, los editores del Ciprianillo ÔblancoÕ decidieron evitar
escrupulosamente cualquier rito demonol—gico; e introdujeron en su lugar el
descubrimiento del enterramiento por medio de la rabdomancia, es decir, de la
producci—n –mediante instrucciones muy parecidas a las recetas de la Clavicula
Salomonis– de una Òvara adivinatoriaÓ, de madera de avellano, de la
inscripci—n en ella de letras y de cifras m‡gicas, y de la pr‡ctica de
oraciones (el De Profundis, entre otras). Todo ello hab’a de ser œtil para
encontrar –aparte de agua y de minas– monedas y tesoros escondidos.
As’, tanto la locaci—n como el exorcismo pod’an ser practicados sin caer en la
apostas’a[27].
El segundo Ciprianillo ÒblancoÓ dio una
soluci—n al dilema de otra manera. Esta obra –m‡s corta pero tambiŽn algo
m‡s sospechosa que la primera[28]–
invierte el orden del descubrimiento y del exorcismo. Empieza con un largo
cap’tulo sobre la ÒManera de desencantar los tesorosÓ, e indica precauciones
estrictamente necesarias antes de desenterrar un tesoro, para que toda la
operaci—n estuviese siempre bajo el control del mago. Hab’a que dibujar un
c’rculo m‡gico por encima del lugar donde se pensase que estaba el hallazgo,
hab’a que entrar en el c’rculo con tres personas, depositar la confianza en
Dios, arrodillarse y rezar un par de largas oraciones para el Òconjuro y
desligamiento de la tierraÓ. La primera de estas oraciones era la ÒLitania de
los SantosÓ, que empieza con
Kyrie eleison
Christe
eleison
Sancta
Maria. Ora
pro nobis.
Sancta
Dei Genitrix. Ora pro nobis.
Sancta
Virgo Virginum. Ora pro nobis-
Sancte
Michael. Ora pro nobis.
DespuŽs hay
que pasar a los arc‡ngeles, los ‡ngeles, los ap—stoles y los santos, y recitar
unos doscientos nombres sagrados. Algo que, en el contexto de la magia, da la
impresi—n de que es un repuesto de los largos cat‡logos de demonios, con sus
nombres secretos, oficios y se–as que siempre encontramos en la magia negra[29].
Sigue el exorcismo con una larga oraci—n en lat’n. Entonces, dice el texto, el
aire de alrededor se llenar‡ con Òespantables fantasmasÓ, que dispersar‡ una
tercera oraci—n que se limita m‡s o menos al ÒVade Retro SatanasÓ. Y, Òacto seguido el
tesoro ser‡ vuestroÓ.
Pero Àc—mo
saber d—nde hay un tesoro escondido, y d—nde practicar este exorcismo? Pues
bien, los editores del segundo Ciprianillo ÒblancoÓ, no se muestran muy
dispuestos a organizar una convocatoria de demonios, pero tampoco estaban muy
interesados en la rabdomancia, as’ que decidieron incluir, en el cap’tulo
segundo de su obra, una simple lista de tesoros escondidos: un inventario de
nombres de aldeas y lugares en los que se hallaban supuestamente tesoros
enterrados en el pasado: Òlos Tesoros del Reino de GaliciaÓ. Era una soluci—n
alternativa para guiar al usuario hasta el tesoro, tan eficaz como la
rabdomancia.
Era, tambiŽn,
una soluci—n muy creativa. Pero, por mucho que la inclusi—n de tal elenco
dentro de un grimorio fuera una innovaci—n de los redactores del Ciprianillo (no se encuentra en
ningœn otro libro de magia que yo conozca), tampoco era ninguna invenci—n. Los editores
simplemente adoptaron y adaptaron una tradici—n popular con la cual ya estaban
familiarizados: los libros compuestos por largas listas de tesoros escondidos
por romanos, visigodos, moros, etc., que durante muchos siglos pasaron de mano
a mano entre los buscadores de tesoros, tanto campesinos como burgueses, y que
ya exist’an mucho antes del primer intento de producir un grimorio en lengua
vern‡cula espa–ola. De tales listas –espa–olas, ‡rabes, y quiz‡s incluso
jud’as– trataremos en la pr—xima entrega de este art’culo.
Brion (Coru–a), 6 de noviembre
2006.