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Beltrán
Almería, Luis.
“Pandora en la encrucijada de los tiempos”. Culturas Populares. Revista
Electrónica 2
(mayo-agosto 2006). http://www.culturaspopulares.org/textos2/articulos/beltranalmeria.htm ISSN: 1886-5623 |
Pandora
en la encrucijada de los tiempos
Luis Beltrán Almería
Universidad de Zaragoza
Resumen
El mito de
Pandora se ha venido contemplando como un símbolo independiente. En efecto, se
trata de un símbolo muy sugerente, que ha tenido una gran presencia en las
artes y en la cultura occidentales. Pero este artículo intenta abordarlo en
otra perspectiva: una perspectiva historico-filosófica. Pandora, al menos en la
versión de Trabajos y días de Hesíodo, forma parte del gran relato de la
escisión de los valores fundamentales: la verdad, la belleza, la bondad, la
justicia. Estos valores en la etapa de la cultura agrícola anterior a la
irrupción de la historia forman una unidad, un complejo axiológico, que los
griegos llamaron kalokagathía, belleza-bondad. La nueva cultura histórica
disolvió ese complejo, dando paso a un pensamiento relativista, según el cual
lo bueno no tiene que ser bello, ni al contrario. Estos valores se entienden de
manera independiente aislada, produciendo el primer periodo de gran confusión
en la cultura de la humanidad (que conlleva la primera polémica entre antiguos
y modernos, tal como puede verse en Aristófanes). El mito de Pandora es la gran
imagen de esa fenómeno cultural: la mayor belleza esconde un alma miserable.
Palabras clave
Mito. Pandora. Kalokagathía.
Querella antiguos y modernos. Belleza. Bondad.
Aunque no ha recibido tanta atención como su compañero Prometeo, el mito de Pandora ha sugerido numerosas y sabias páginas. El estudio debido a Dora y Erwin Panofsky viene a consagrar un estado de opinión dominado por un amplio consenso y que aprecia en Pandora “el correlato de Eva”. Parece, pues, reiterativa la idea de insistir en la interpretación de un mito poco o nada problemático o en la exposición sistemática de su pervivencia en las literaturas occidentales. Pandora es la introductora del mal en el mundo, una Eva llena de gracia y malicioso encanto, como ha escrito García Gual (1995, 42).
Sin
embargo, pretendo plantear aquí un problema hermenéutico acerca de la
interpretación del mito de Pandora en los Trabajos y días de Hesíodo. Ese problema
hermenéutico podría ser definido como una poética de la lectura –la expresión es de
George Steiner- si no quedara un tanto pedante y manifiestamente impropio ante
un texto oral, que se concibió en el dominio de las tradiciones, como son las
obras de Hesíodo. Ese problema hermenéutico del que pretendo llamar la atención
surge precisamente de la transición del mundo de las tradiciones al mundo de la
historia y de la escritura, esto es, a un mundo dominado por la desigualdad
social y por el monetarismo. El estado de opinión actual sobre esta cuestión
concibe ese tránsito como un proceso caracterizado por un progreso paulatino de
la razón. Citaré de nuevo a este respecto a C. García Gual:
La marcha del mito al
logos (según un famoso libro de W. Nestle: Vom Mythos zum Logos) no es una
peripecia catastrófica, sino un progresivo avance de la observación y la
reflexión como bases de la explicación racional del mundo (García Gual 1992,
194).
La necesidad de revisión de esta idea es,
en mi opinión, apremiante. En general, los momentos de ruptura en los períodos
arcaico y clásico de la civilización griega han sido concebidos de una forma
demasiado unitaria y lineal. Esa linealidad conlleva una cierta uniformidad de
criterios que se proyectan sobre acontecimientos pertenecientes a otro orden de
cosas, distinto del nuestro. Y probablemente en el fondo de esa concepción
unitaria y lineal se sitúa el problema hermenéutico del diálogo entre dos
mundos distintos: el de las tradiciones –al que llamamos comúnmente
Prehistoria– y el mundo de la civilización –lo que llamamos
Historia–. Las obras homéricas y hesiódicas pertenecen a la última etapa
del mundo de las tradiciones. Fueron ellas mismas tradición –oral,
añadimos innecesariamente, como si
las tradiciones pudieran tener otro carácter distinto al de la oralidad–.
Algunas obras griegas se sitúan justo en el límite entre esos dos mundos: sobre
todo las tragedias de Esquilo y Sófocles, en menor medida las tragedias de Eurípides
y las comedias de Aristófanes, los poetas líricos y elegíacos –hasta
Píndaro, al menos– y algunos filósofos –especialmente,
Platón–. Los Trabajos y días de Hesíodo presentan una versión
particularmente profunda de esa mirada a dos mundos que chocan despiadadamente.
Ya J.-P. Vernant llamó la atención sobre la obra de Hesíodo:
una forma de pensamiento
que no es en modo alguno incoherente, sino que su movimiento, rigor, lógica
conservan su carácter propio, reposando la construcción mítica, en su plan de
conjunto como el detalle de sus diversas partes, sobre el equilibrio y la
tensión de nociones polares (1965, 16).
Vernant
encontraba en Hesíodo un modelo de pensamiento muy próximo al que había regido
“la experiencia religiosa más antigua que los griegos hayan podido tener del
espacio y del movimiento” (16). El propósito central de estas páginas va a ser
mostrar cuán profundo puede llegar a ser ese modelo de pensamiento y qué
lecciones puede dar al logos.
La
misoginia de Hesíodo
La
lectura habitual del mito hesíodico de Pandora se agota en la interpretación
misógina: Pandora es la Eva helénica. La creación divina de la primera mujer,
su responsabilidad en la proliferación del mal parecen los datos esenciales
para caracterizar un mito cuyos rasgos variables no parecen cuestionar la
identificación. A esa correspondencia entre Eva y Pandora se ha añadido otro
aspecto complementario: la misoginia de Hesíodo. La mujer es descrita como un
ser insaciable, ruina del marido. Vernant llega a señalar que Hesíodo habla de
una “raza de mujeres”(Teogonía 591):
Si un hombre que huya de
las mérmera érga gunaikôn, de las obras o de los trabajos penosos
que proporcionan las mujeres, decidiera no casarse, tendría pan en abundancia para
toda la vida (Vernant 1965, 61).
Y más adelante se pregunta:
¿Por qué al soltero,
contrariamente al hombre casado, no le falta pan? Inscrita en el texto de
Hesíodo, la respuesta explicita el vínculo, tan fuertemente establecido por el
mito, entre la primera mujer, la aparición de los males, la necesidad de una
continua emulación en la labor agrícola (Vernant 1965, 61).
Esta asociaciación resulta apresurada.
Ciertamente se funda en la reunión de esos tres elementos en el texto
hesiódico. Pero esa reunión factual no basta. Es preciso tomar en cuenta otras
consideraciones si no queremos incurrir en una tropelía interpretativa. El
texto de Hesíodo nos llega a nosotros arrancado de su marco natural: las
tradiciones de una sociedad agrícola que se amenazada por la transición a una
nueva sociedad de mercado. Si no tenemos en cuenta el enorme salto cultural que
esa situación implica y la enorme distancia que nos separa, resolveremos la
interpretación de la fábula hesíodica en términos reducidos al escenario de la
actualidad y con ello habremos perpretado una lectura aminorada del sentido
hesiódico. La actualidad de la vindicación feminista oculta otras lecturas
quizá más relevantes e incluso procedentes.[1]
Se
trata de un fenómeno paralelo –aunque mucho más complejo– al de los
“falsos amigos” del traductor inexperto. Ese tipo de traslaciones es posible
entre lenguas en contacto cuya diferente naturaleza no es respetada. La
incomprensión del mundo de las tradiciones permite lecturas desnaturalizadoras,
que tratan sus acontecimientos como productos de una sociedad actual. Volvamos,
pues, a Hesíodo.
Vernant
llamó la atención sobre el pensamiento de Hesíodo. La expresión que utiliza
para referirse a las ideas de Hesíodo es “una forma de pensamiento”, expresión
que trasluce cierta inquietud: ¿no es el mito lo contrario del pensamiento
racional? Esta antinomia mito-pensamiento revela una firme certeza del
pensamiento occidental: sólo Occidente ha tenido auténtico pensamiento, la
Filosofía o pensamiento racional. Lo otro es prerracional. Y a esa etapa
prerracional pertenecería Hesíodo.
Sin
embargo, ese criterio tópico oculta una poderosa realidad: la etapa anterior al
nacimiento de la filosofía desarrolló un pensamiento profundo y, a la vez,
despreciado e incomprendido por la cultura de la civilización. Y ese
pensamiento tiene en Hesíodo a uno de sus más felices representantes
–otro representante de esa etapa es Esquilo y fuera del ámbito helénico
también podemos encomtrar notables muestras; por ejemplo, en China la obra de
Confucio–. Veamos ahora cuáles son las raíces y principios de ese
pensamiento.
La
aparición de la agricultura dio lugar a la primera revolución cultural de la
Humanidad. Ese tránsito –escasamente considerado– supuso un cambio
quizá superior al tránsito a la Historia. La agricultura –y después la
ganadería– supuso el apego a una tierra determinada –la tierra
natal–, la aparición del concepto de propiedad de la tierra, una
incipiente acumulación de riqueza y la transformación de la organización
tribal-familiar. Las nuevas familias tienen una forma patriarcal. Un patriarca
con varias mujeres –de las que una o unas asumen la forma de esposas y
las otras son concubinas o esclavas de las esposas– suele reunir una
prole numerosa, que le ayuda en las faenas del campo y que puede constituir, si
es preciso, un pequeño ejército. Un ejemplo de esa familia patriarcal es la
familia de Jacob en el Génesis. Jacob reúne doce hijos y una hija
–Dina–. Los doce hijos varones proceden de cuatro mujeres: seis de
su primera esposa –Lía–, dos de la esclava de Lía, dos de la
esclava de Raquel –la segunda esposa–, y los dos últimos de Raquel
misma. Los hijos de las esclavas tienen más consideración que la hija, Dina,
nacida de la primera esposa. He ahí la misoginia del Génesis, mucho menos
pregonada que la de Hesíodo. En realidad, esa misoginia no es lo que hoy
podemos entender, esto es, no es un desprecio voluntario al género femenino,
sino un rasgo constitutivo de las sociedades patriarcales agrícolas. En estas
sociedades la mujer asume un papel esencial en las familias: la generación de
la prole, y su valoración está vinculada a la cantidad de hijos que cría
–por eso Lía se revela ante la injusticia que supone que sea menos
querida por Jacob que Raquel, siendo que ella concibe siete criaturas y la otra
esposa es esteril–.
Los
valores patriarcales
Pero
estos rasgos de las sociedades patriarcales agrícolas –sobradamente
conocidos– resultan irrelevantes sino se asocian a la cultura que los
constituye y fundamenta. Esa cultura patriarcal-agraria se funda en una
concepción del tiempo y del espacio ligada a la tierra y en una comprensión
unitaria de los valores. En realidad, ambos aspectos son dos facetas del mismo
fenómeno. La concepción del tiempo y del espacio ligada a la tierra funda una
concepción cíclica de lo temporal –estaciones, generaciones
familiares–, que da lugar a tradiciones literarias –las sagas
familiares del Génesis, la biografía familiar latina, cierta poesía festiva
(los himeneos), la canción tradicional, etc.– En estas tradiciones de lo
cíclico, lo espacial –la tierra natal– suele ser el elemento
decisivo, puesto que el carácter circular del tiempo le resta capacidad
definitoria. Esta concepción tempo-espacial agraria se sustenta sobre el
carácter cíclico de las estaciones y las tareas que cada estación conlleva.
Hesíodo las repasa en Trabajos y días, una obra destinada a poner de
manifiesto esa concepción tempo-espacial agraria.
Pero
el aspecto que ahora mismo nos interesa es el de la comprensión unitaria de los
valores asociada a esa concepción tempo-espacial agraria. Esa concepción
unitaria de los valores puede definirse como la correspondencia y proporción
directa entre los valores. Esto es, lo bueno tiene que ser grande y bello,
verdadero y justo. Y, al contrario, lo malo no puede tener otro destino que
perecer; nada falso, injusto o feo puede perdurar. Esta concepción unitaria de
los valores se apoya en una correspondencia entre formas y valores, de
acontecimientos y sentidos. Nada puede engañar. Todo acontecimiento social
transparenta los valores en los que se funda. Al trabajo le corresponde un
fruto y esa ley está asentada en la ley natural –“a cada cual según su
trabajo”-. La tierra mana leche y miel para el hombre que la cultiva con esmero,
siguiendo el dictado de los dioses. Esa concepción de los valores y de la
proporcionalidad directa entre objetos y valores supone una confianza ilimitada
en las fuerzas de la naturaleza y de la vida. Y tras esa confianza ilimitada
encontramos una idea unitaria de la vida, según la cual la naturaleza no es
sino el cuerpo inorgánico del hombre genérico –la expresión es de
Marx–. Naturalmente en el mundo de las tradiciones esta idea tiene una
versión más concreta y limitada: la familia del hombre de las tradiciones está
compuesta por el patriarca, sus mujeres, su prole, sus ganados y su tierra. Y esa tierra manará leche
y miel siempre que él mantenga la alianza con sus dioses –los dioses
celestiales y los dioses del subsuelo, los de sus antepasados–, que
garantizan la fertilidad de la tierra.
Esta
cultura que integra humanidad y naturaleza y propone la directa correspondencia
y unidad de los valores, fue el producto de una experiencia de vinculación con
la tierra, que se elaboró durante milenios. En su última etapa, al verse
amenazada por nuevas formas sociales –el monetarismo– hubo de
defenderse elaborando mitos de marcado carácter apologético. Durante mucho
tiempo habían bastado las fábulas destinadas al consumo interno, a la educación
de los niños –los cuentos folclóricos, fundamentalmente–. Estas
fábulas educaban en los elementos de cohesión de la tribu, proponiendo los
valores esenciales para la convivencia –la bondad, la verdad, la justicia
y la belleza–. Pero ante una amenaza externa resultaban insuficientes. Y
ahí es donde viene a parar Hesíodo, sus Trabajos y días y su versión del mito de
Pandora.
El
regreso de Pandora
Se
ha tomado poco menos que cono si fuera una anécdota intrascendente el hecho de
que Hesíodo sitúa Trabajos y días como una réplica al contencioso con su
hermano Perses. Suele interpretarse el mito de Pandora –y los otros que
contiene el poema hesiódico– con independencia de ese conflicto entre
hermanos. Sin embargo, ese conflicto no es una cuestión individual ni aislada.
Es el conflicto entre la vieja cultura agraria y una nueva cultura
mercantilista. Perses pretende quedarse con toda la heredad familiar porque
pretende vivir ocioso como rentista. Hesíodo le replica denunciando su
individualismo y su concepción de los valores. “Nunca sabrás … qué gran riqueza
se esconde en la malva y el asfodelo” (Trabajos y días 40), le reprocha a Perses,
esto es, no podrás valorar aquello que no tiene un valor monetario, que no
puede reducirse a merancía, y que, sin embargo, es siempre lo más valioso de la
vida. Ese conflicto entre los viejos valores y la nueva cultura aparece también
en Esquilo y en Sófocles, y más tarde en Platón y Aristófanes. En la cultura
hebrea los llamados profetas menores harán de sus obras –y de su
predicación– el vehículo de su crítica al nuevo monetarismo, a sus
injusticias y a la corrupción que lleva aparejada. Y, sin embargo, ninguno de
esos momentos es comparable ni de lejos con la profundidad y el diagnóstico
certero de Hesíodo.
En
su enfrentamiento con Perses, Hesíodo expone su saber, la lección de milenios
de lucha con la tierra (la Eris positiva).[2]
Esa lección consiste en la conciliación del trabajo con las fuerzas de la
naturaleza, con sus ritmos y estacionales y en el desarrollo de unos valores
que permitan el máximo aprovechamiento de los recursos humanos y naturales,
esto es, que aseguren el crecimiento humano y natural. Esa lección es todavía
hoy una gran lección, no apurada por los siglos posteriores. La experiencia del
mundo de las tradiciones tiene todavía algo que decir al mundo del monetarismo
y la desigualdad. Como dice Hesíodo: ¡Cuánto mejor es la mitad que el todo! (Trabajos
y días 40).
Pero
en lo que respecta a su dimensión artística y filosófica lo esencial de esa
lección está contenido en la fábula de Prometeo y Pandora. Prometeo se ha
rebelado contra Zeus. El hombre se rebela ante Dios. Esa rebelión consiste en
un engaño sacrificial. Zeus lo descubre y prepara un castigo especial. El
propio Prometeo lo espera y advierte a su hermano Epimeteo. El castigo es algo
más que la condena al trabajo que sufren Adán y Eva en el Edén bíblico. El
castigo olímpico supone la ruptura de la unidad esencial de los valores, la
ruptura entre la belleza y el bien –y, por tanto, la verdad y la
justicia–. El ideal tradicional de la kalokagathía –belleza-bondad- es
sustituido por una realidad: kalòn kakòn ant’agathoîo (Teogonía, 585); kakòn
ant’agathoîo
(Teogonía,
602); kakòn amphagapôntes (Trabajos y días, 57-58).[3]
La
aparición del monetarismo –Perses aspira a vivir como rentista y por eso
necesita toda
la herencia para sí y no le basta con la mitad– destruye los valores
tradicionales y, sobre todo, destruye su unidad esencial. Todo adopta a partir
de ahora un aire engañoso, falso. Todo se torna relativo. Nada será lo que
parece. El Sócrates de la República platónica lo explica muy bien (cap. II):
es posible un mundo de lujo y riquezas, pero ese mundo será injusto, traerá
guerras, injusticia –ricos y pobres– calamidades… En el falso mundo
del monetarismo un nuevo valor arruina los viejos valores tradicionales: la
seducción. Pandora es la seducción: “un mal y con él se gozarán [los hombres],
encariñándose con su propia desgracia. “El progreso se obtiene a costa de
nuevos pesares” (García Gual 1992, 106). Sí, pero los nuevos pesares son una
terrible condena, la peor condena jamás imaginada: la escisión entre la
apariencia y la verdad.[4]
Volvamos
ahora a la cuestión de la misoginia de Hesíodo. Ya hemos señalado que esa etapa
patriarcal-agraria subordina a las mujeres. Sin embargo, lo esencial del mito
de Pandora es que se asocia la belleza a la figura de mujer. Esta asociación
está en plena vigencia en la actualidad, como bien sabe cualquier aprendiz de
publicista. El problema para Hesíodo es que la belleza excluye a partir de ese
momento el bien, la verdad y la justicia. De hecho, los griegos posteriores a
Hesíodo entenderán la figura del hombre de bien –kalokagathós– como esencialmente
masculina. Pero ¿cabe –precisamente por eso– un ideal superior a
una mujer kalokagathós?
Simplemente, no. La figura de Pandora está señalando ese ideal supremo. Los
griegos no llegaron a concebirlo. Pero muchos siglos más tarde Goethe y Hegel
sí concibieron ese nuevo y a la vez antíquisimo ideal: el alma bella, que está vez sí es una
figura de mujer (la Filis de Años de aprendizaje de W. Meister y en Años de andanzas de
Guillermo Meister
–Libro III, caps. 13 y 14– hace aparecer a un personaje femenino,
doña Susana, al que llama la Bella Bondadosa).[5]
Es más, el mismo Goethe identificó ese ideal con Pandora. En su Festspiel La vuelta de Pandora escenifica la
reconciliación entre Pandora y Epimeteo. En un esquema que dejó para la
continuación de esta pieza festiva inconclusa Pandora aparece como la figura
que representa “la unidad definitiva de lo verdadero y de lo bello, del
conocimiento y la creación artística” (García Gual 1997, 265). Esta inversión
goetheana de la figura de Pandora no es un simple capricho de autor. Se trata
de la culminación de un pensamiento estetico-ideológico que constituye una
constante en la obra de Goethe, sobre todo representada por ese concepto del
Eterno Femenino, con el que cierra Fausto. Pero esto nos lleva demasiado lejos de
nuestro tema.[6]
Lo
importante ahora es señalar que el mito de Pandora, entendido como la escisión
irreparable de la unidad de los valores y la escisión entre el cuerpo orgánico
del ser humano –la humanidad– y su cuerpo inorgánico –la
naturaleza– va a seguir vivo en la imaginación artística y literaria. Que
siga viva no significa que permanezca en esa imaginación con todos sus
atributos. Nuevas seductoras aparecerán con rasgos más o menos positivos
–esto es, con una participación variable de los valores–. Desde la
medieval Melusina, fuertemente arraigada en la cultura popular agraria, a la Belle
Dame sans Merci,
tan devastadora como Pandora.[7]
Incluso esa Belle Dame,
que todavía tiene una estirpe divina, conoce una variante más humana que es la femme
fatale.
Naturalmente estas hijas de Pandora admiten menos matices y lecturas. No se
sitúan en esa encrucijada de los tiempos en que se ubica Hesíodo. Y es eso
precisamente consiste la grandeza de Hesíodo –reconocida por los griegos
a través de textos como el Certamen de Homero y Hesíodo–, en que es capaz de contemplar
las dos etapas más trascendentes de la trayectoria del espíritu de la
humanidad: el mundo de las tradiciones y el mundo histórico. Y las contempla
eligiendo para sí el patrimonio de los valores consolidado en la etapa anterior
–como haría también unos siglos más tarde Platón–.
Voy
a terminar con una breve observación metodológica. La lectura que propongo del
mito de Pandora en Trabajos y días puede interpretarse como una forma de
evemerismo inverso. No se trata de que Pandora hubiera sido un personaje
histórico en algún momento remoto, sino que el mito sirve para iluminar el
momento histórico. El mismo Hesíodo utiliza ese mito con otros propósitos en Teogonía. Semónides y otros lo
reducen a un señalamiento del papel de la mujer en las sociedades patriarcales.
En esta ocasión sirve para iluminar la gran crisis desde su momento más
conflictivo: el de la comprensión de los valores que fundamentan la cultura y
la sociedad misma.
Bibliografía
Bourriot, Félix. 1995. Kalos Kagathos –
Kalokagathia.
2 vols. Zurich: Spudasmata-Olms.
García Gual, Carlos. 1992. Introducción a la mitología
griega.
Madrid: Alianza.
_____. 1995. Prometeo: mito y tragedia. Madrid: Hiperión.
_____. 1997. Diccionario de mitos. Barcelona: Planeta, 2ª ed.
Goethe, Johann W. Obras completas. 3 vols. Madrid: Aguilar,
1968.
Hesíodo. Obras y fragmentos. Madrid: Gredos, 1978.
Vernant. Jean-Pierre. 1965. Mito y pensamiento en la
Grecia antigua.
Barcelona: Ariel, 1983.